Prof. Dr. Subhi es-Salih
Kur'an'ın Cem'i Ve Yazılışı
1- Rasulüllah (S.A.V.) Döneminde Kur'an'ın Yazılarak Cem'i
2- Hz. Ebû Bekir Döneminde Kur'an'ın Cemi
3- Hz. Osman Zamanında Kur'an'in Cem'i
Hz. Osman Mushafları Hareke ve Tezyin Döneminde
Yedi Harf
Kur'an'ın Cem'i Ve Yazılışı
Kur'an'ın Cem'inin iki manası olup naslar her ikisini de zikretmiştir. Allah Teâlânın sözünde gecen «cem'» kelimesi korumak anlamındadır. denildiğinde yine bu anlamda olup, korunması kastedilmektedir. Kur'an'ın Cem'inin ikinci anlamı ise, âyet ve sureleri müteferrik oiarak yahut sadece âyetleri tertip ed-ilmiş ve her sure bir sahifede olacak şekilde ya da âyetleri tertiplenmiş ve surelerin tamamını içine alan ve sûreleri de tertip edilmiş sahifelere tamamının yazılmasıdır.
Kur'an'ın korunması ve kafbde ezberlenmesi anlamında olan Cem'e gelince, Kur'an önce Rasulül-lah'a gelirdi. O, hafızların pîri ve onu cemedenlerin ilkidir. Rasulüllah henüz hayatta iken sahabeden bir topluluk da Kur'an'ı ezberlemişti. Bu topluluk sayıca az olmasa gerek. «Çünkü -Kurtubî'nin de belirttiği gibi- Bi'ri Ma-ûne vak'asında onlardan yetmiş kişi öldürülmüş ve yine Rasulüllah'ın döneminde bir o kadarı daha öldürülmüştür.» [1] el-Buharî'nin «Sahihsinde rivayet ettiği rivayetlerin zahirini aldığımızda Rasulüllah (s.a.v.) in döneminde sayıları yediyi geçmemektedir. Bu yedi kişinin kendi isimleri bile «Sahih» inde bir rivayette ardarda zikredilmemiş, mükerrer isimleri bir tarafa bırakacak olursak üç rivayette toplanmışlardır. [2]. Onun için müsteşrik
Blachere «Nebevi hadisler Kur'an için yedi hafız tanımaktadır.» [3]. hükmünü basmaktadır. Blachere, âlimlerin bu rivayetleri yorumlamalarına, burada hasr sığasını uzak gördüklerine ve onlarda anlatılanları makul ve makbul şekild.e te'vil etmelerine değinmemektedir. «el-Mâverdî şöyle diyor: [4] Kur'an'ın tamamını ezberleyenlerin sadece dört kişi olduğu hakkında nasıl genel bir hüküm verilebilir ki? [5] Sahabe çeşitli bölgelere dağılmıştı. Şayet tamamını ezberleyenler dört kişi ise, bütün bölümlerini ezberleyen yüzlerce kişi vardı. Şeyh dedi ki: İmam Ebû Übeyd el-Kasım b. Sellâm [6] «el-Kırâât» kitabının başında sahabeden kurraları zikretmekte ve birçok kişinin ismini vermektedir. [7]
es-Suyûtî, «el-!tkan» da, Ebû Ubeyd'e nisbet edilen «el-Kırâât» kitabında vârid olanlardan bir kısmını isimleriyle zikretmektedir. Buradan anlaşılan, Etıû Ubeyd'in «Muhacirler arasında dört halifeyi, Talha ile Sa'd, İbnu Mes'ud, Huzayfe, Salm, Ebu Hureyre, Abdullah b. es-Sâib, Abâdile [8] Aişe, Hafsa, Ümmü Seleme'yi, Ensardan da Übâde b. es-Samid ve Ebû Halime künyesini taşıyan Muaz, Mecma' b. Câriye, Fudala b. Ûbeyd, Mesleme b. Mahled'i saymakta ve bunlardan bir kısmını Peygamber'den sonra Kur'an'ın tamamını ezberlediklerini söylemektedir.» [9]
Bunlar, Muhacir ve Ensardan Kur'an-ı ezberleyen ve el-Kasım b. Sel-larn'ın saydığı kimselerdir. Peygamber (s.a.v.) in zevceleri ise Allah'ın Kitabını ezberleyen sahabe arasında olup Kur'an'ı Peygamber (s.a.v.) e arzet-meieri onlara müyesser kılınmış ve böylece onlar Peygamber'e talebe, O da onlara hoca olmuştur. Ama sahabeden, Rasulüllah'a arzetmeden Kur'an'ı ezberleyenler sayılamayacak kadar çoktur. Özellikle, ancak Peygam-ber'in vefatından sonra onu ezberleyenleri de sayacak olursak bu sayı daha da artacaktır. Hafız ez-Zehebî'nin [10] «Tabakâtu'l-Kurra'» [11] isimli eserinin mukaddimesinde bu durum açıklık kazanmakta ve bu sayının, Kur'an'ı Peygamber (s.a.v.) e arzedip senetleri bize ulaşanlar olduğu belirtilmektedir. Ama Kur'an'ı ezberleyip [12] senetleri bize ulaşmayanlar pek çoktur.» [13]
Rasuiüllah (s.a.v.) in zamanında Kur'an'ı ezberleyenlerin sayısı ne kadar çok olursa olsun kalblerine hakim olan Kur'an'a düşkünlüklerinin gerisindedir. Öyle ki ençok önem verdikleri husus Kur'an'ı okumak ve onu dinlemekti. İmam Buharî ile Müslim, Ebû Mûsâ el-Eş'arî'den şöyle dediğini rivayet ederler: Rasuiüllah (s.a.v.) buyurdu ki: «Eş'arî yârânı (Kur'an ehlidirler). Onların gece vakti evlerine dönüp girdikleri zaman okudukları Kur'an seslerini pek iyi tanırım. Ordu içindeki konak yerlerini de gece vakti geçerken Kur'an seslerinden anlarım. Velev ki, Eş'arî (kardeş) lerin indikleri bu konak yerlerini gündüz görmemiş isem de.» [14]
Ayrıca gece gündüz kıldıkları farz ve nafile namazlarında gizli ve açık Kur'an okumak için onu, kendi aralarında okuyup ezberliyorlardı.
Rasuiüllah (s.a.v.) bu tedrisatta onlara yardımcı oluyor ve kendilerini teşvik ediyordu. Hatta Allah'ın Kitabını en iyi bilenlerini diğerlerine hoca seçiyordu. «Bir kişi hicret ettiğinde Peygamber (s.a.v.) o kişiyi bir sahabî-nin yanına gönderiyordu ki kendisine Kur'ani öğretsin. Rasulüllah'ın mescidinde Kur'an okuyanların sesi büyük bir gürültü halinde çıkıyordu. Nihayet Rasuiüllah (s.a.v.), biribirlerini şaşırtmasınlar diye seslerini kısmalarını emretmiştir.» [15]
Sahabeden yedi kişi Kur'an'ı okutmakla meşhur olmuştur: Osman b. Affan, Ali b. Ebî Talip, Ubey b. Ka'b, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ud, Ebu'd-Derdâ, ve Ebû Musa el-Eş'arî.
Sahabeden bir cemaat Ubey b. Ka'bın yanında Kur'an'ı okumuştur. Ebû Hureyre, İbnu Abbas, Abdullah b. es-Sâib bunlar arasındadır. İbni Ab-bas ayrıca Zeyd b. Sâbit'irt yanında da okumuştur. Tabiilerden bazı kimseler de onların yanında okumuşlardır. [16]
İbnul-Cezerî [17] «Kur'an'ın naklinde sahife ve kitapların yazısına değil de kalb ve göğüslerin ezberine itimat edilmesi, Allah'ın bu ümmete bahşettiği en yüce hususiyet» olduğunu belirtmekte ve Müslim'in rivayet ettiği hadisi buna delil olarak getirmektedir. Bu hadiste Rasulüllah (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: «Rabbim bana kalk Kureyşi inzar et» buyurdu. Ben de: «Ya Rab! O zaman başımı yarıp ezerler» dedim. Buyurdu ki: Seni imtihan edeceğim. Ayrıca başkalarını da seninle imtihan edeceğim. Bir de sana öyle bir kitap indireceğim ki su onu yıkayamaz. Onu uyuyarak ve uyanık olduğun halde okursun...» [18] Bu hadisten anlaşılan, Kur'an'ın her durumda ezbere okunacağı ve onu hıfzeden kimsenin, suyla yıkandığı takdirde kaybolup silinen mürekkepli sahifelere bakma ihtiyacını duymayacağıdır.
Kur'an'ın yazılması anlamında olan cem'i ise bunun, Asr-ı Saadette üç dönemde üç şekli vardır. Bunlardan birincisi Peygamber (s.a.v.) in dönemidir. İkincisi Ebû Bekir (r.a.) in dönemidir. Üçüncüsü de Osman b. Affan (r.a) in dönemidir. [19]
1- Rasulüllah (S.A.V.) Döneminde Kur'an'ın Yazılarak Cem'i
Peygamber (S.A.V.) vahiy için katipler edindi. Dört halife, Muaviye, Zeyd b. Sabit, Ubey b. Kâ'b, Halid b. Velid ve Sabit b. Kays bu kâtipler arasındadır. Peygamber (s.a.v.) Kur'andan her ineni yazmalarını emrediyordu. Kur'-anı yazma, onu göğüslerde ezberleme ile başbaşa gidiyordu. [20]
el-Hakim, Şeyhayn'm şartlarını haiz bir senetle «el-Müstedrek» te Zeyd b. Sabitten şöyle dediğini nakleder: «Rasulüllah (s.a.v.)in yanında Kur'ant rika'tan te'lif ederdik (bir araya getirirdik)» [21]
Hadiste geçen rika' kelimesi, -ki rika' (parça, yama) kelimesinin çoğulu olup deriden olabileceği gibi yaprak veya kâğıttan da olabilir- Rasulüllah (s.a.v.) zamanında vahiy kâtiplerinin yazı malzemeleri hakkında bize bilgi vermektedir. Âyetleri yassı ve ince taşlara, düzgün hurma dallarına, kürek kemiklerine ve deri parçalarına yazarlardı.
Zeydin hadisinde söz konusu edilen «rika'dan Kur'an'ın te'lifi». Peygamberin işaret ve tevkifine göre sûre ve âyetlerin tertip edilmesi anlamındadır. «Her suredeki âyetlerin ve sûre başlarına besmelenin konulması meselesine gelince hiç şüphesiz onların tertibi tevkifidir (vahye dayalıdır). Bunda ihtilâf da yoktur. Bu sebeple bu tertibin aksi caiz değildir.» [22] Bu-harî'nin İbnu'z-Zübeyr'den yaptığı şu rivayetler de buna delâlet etmektedir. Bu rivayette İbnu'z-Zübeyr şöyle diyor: Osman'a dedim ki [23] âyetini diğer âyet neshettiği halde onu niye yazıp bırakıyorsun? Dedi ki «Ey kardeşimin oğlu hiçbir şeyi yerinden oynatamam» [24]Hz. Osman, mensuh bile olsa bir âyetin yerini değiştirmeye cür'et edemiyor. Çünkü biliyordu ki Cebrail (a.s.) Rasulüllah'a âyetin tertibini bildirdikten sonra ne kendisi ve ne de başkası bu tertibe müdahale edemez. Cebrail (a.s.) bu tertibi Rasulüllah'a bildirmiş ve o da vahiy kâtiplerine bunu dikte ettirmiştir. Ahmed, hasen bir isnatla Osman b. Ebi'l-Âss'ın şöyle dediğini nakleder: Rasulüllah (s.a.v.) in yanında oturuyordum. Bir baktım gözleri bir tarafa kaydı, sonra da şöyle buyurdu: Bana Cebrail geldi ve bu âyeti şu surenin yerine koymamı emretti:[25] Hadis kitabların-da, Rasulüllah'ın vahiy kâtiplerine Kur'an'ı imlâ ettirmesini tasvir eden ve onlara âyetlerin tertibini gösteren pek çok hadis vardır[26]. Rasulüllah (s.a.v.) in namazda yahut bir sahabe topluluğu huzurunda hutbelerinde birçok sureyi âyetleri tertibedilmiş halde okumuştur. Bu da «âyetlerin tertibinin vahye dayalı olduğunu ve sahabenin, Peygamber (s.a.v.) in okuduğu tertibin hilâfına bir tertibe gitmediklerinin ve tevatür derecesine ulaştığının» [27] apaçık bir delilidir.
Sûrelerin tertibi de tevkifidir. Rasulüllah (s.a.v.) hayatında Kur'an surelerinin tamamını biliyordu. Bunun aksini iddia etmek için elimizde hiç birdelil yoktur. Surelerin tertibinin sahabe içtihadıyla olduğunu söyleyen, yahut bir kısmının içtihadı ve bir kısmının tevkîfî olduğunu ileri süren görüşlerin kabul edilmesi mümkün değildir.
O halde ez-Zerkeşînin: «Bazılarının tertibi Allah'ın emri olmayıp onların ictihad ve ihtiyarlarına racî bir durumdur. Onun için de her mushafın ayrı bir tertibi vardır.» [28] sözü kabul edilemez. İleri sürdüğü deliller de geçerli değildir. Çünkü sahabenin özel mushaflarını tertib etmeleri şahsî bir seçim idi. Onlar hiç bir zaman başkasını bu tertibe zorlamamış ve ona muhafeletin haram olduğunu iddia etmemişlerdir. Onlar bu mushafları başkaları için değil, kendi şahısları için yazmışlardı. Nihayet ümmet Hz. Osman'ın tertibi üzerine ittifak edip onu alınca kendileri de şahsî mushaf-iarını terketmişlerdir. Ayrıca ez-Zerkeşî'nin kendisi, sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğunu söyleyenlerle ictihâdî olduğunu söyleyenler arasındaki «ihtilâfın lâfzî olduğu» görüşünde olup İmam Malik'in, «Kur'an'ı Peygamber (s.a.v.) den duydukları şekilde düzenlendiler.» sözünü deli! olarak getirir ve sûrelerin tertibinin onların bir içtihadı olduğunu söyler. Böylece ihtilaf, bunun kavli bir tevkîf ile mi olduğu yoksa sırf fiilî bir isnad mı olduğu meselesinde düğümlenmektedir.» [29]
Tertibin bir kısmının tevkîfî ve bir kısmının da ictihâdî olduğunu ileri süren görüşe gelince, ictihâdî olduğu söylenen kısım hiçbir sahih delile dayanmamaktadır. Mamaafîh bu kısım önemsenecek'kadar çok değildir. Şayet Kadı Ebû Muhammed b. Atıyye; «Seb'ı Tıvâl Hâ Mim'ler ve mufassal-sûreler gibi surelerin bir çoğunun tertibi Rasulüllah'ın (s.a.v.) hayatında bK liniyordu. [30]» diyorsa da, Ebu Ca'fer b. Zübeyr [31]tevkîfî kısmın bundan daha çok ve ictihâdînin de daha az olması gerektiğini belirtir. Bu, onun şu sözünden anlaşılmaktadır: «Haberler İbnu Atıyye'nin söylediğinden daha çoğuna şehadet etmektedir. İhtilâf konusu olabilecek kısım ise pek azdır.» [32]. .İhtilâf konusu olabilecek bu az da gerçekten zayıf, hatta aslı olmayan bir hadisten kaynaklanmaktadır. Bütün rivayetler dönüp dolaşıp İbnu Abbas'tan hadisi rivayet eden «Yezid el-farisî»ye dayanmaktadır. [33] Ye-zid el-Farisî'yi Buharı zayıflar arasında sayıyor. Yalnız kendisinden rivayet edilen bu gibi hadisler kabul edilemez. Ayrıca bu hadis kıraat, sema' ve yazı olarak kat'î tevatür ile sabit Mushaftaki Kur'an sureleri hakkında ve surelerin başında besmelenin sübutu hususunda şüpheler sokmaktadır.
Sanki Hz. Osman kendi re'yi ile isbat yahut nefyediyordu. Ama hâşâ ki, böyle yapmış ola. Onun için bu «hadisin aslı yoktur» [34]dememizde hiç bir sakınca görmüyoruz. Bu batıl hadis hakkında daha fazla sözü uzatmak ta yersizdir. Ancak bunun delilinin, Hz. Osman'ın İbnu Abbas'a cevabı olduğunu söylemekle yetinelim ki, o da, besmelesiz olarak Berae Suresinin el-Enfâl Suresine bitiştirilmesidir: «el-Enfâl Suresi, Medine'de ilk inenler arasında idi. Berae Suresi ise en son nazil olandır. Ayrıca Berae Suresinin anlattıkları, el-Enfal Suresinde anlatılanlara benziyordu. Ama Rasulüllah (s.a.v.), Berae'nin el-Enfâl Suresinden olduğunu belirtmeden vefat etti. Ben de onun bu sureden olduğunu sandığım için ikisini birleştirdim...» [35].
O halde tercih edilen görüşe göre Sûrelerin bugün Mushaflarda gördüğümüz tertibi -âyetlerin bu şekildeki tertibi gibi- vahye dayalıdır. Onda içtihadın yeri yoktur. Ayrıca bu vahye dayalılığa rağmen Rasulüllah (s.a.v.), ne her sûrenin âyetlerini birkaç sahifeye ve ne de Kur'an'ın hepsini bir mushafın iki kapağı arasında toplama ihtiyacını duymuştur. Çünkü Kur'an okuyan ve ezberleyenler pek çoktu ve aleyhi'ssalât'ü ve's-selâm vahyin ar-darda gelişini ve bazı hükümlerinin neshini gözlüyordu. [36] Rasulüllah (s.a.v.) zamanında Kur'an'ın tamamı bir mushafta toplanmaksızm yazılmıştı. Rasulüllah'ın ve Allah'ın tevkîfi ile âyetlerin yerlerini gösterdiği şekliyle sahabenin onu ezberlemeleri bir mushafta toplanmasına ihtiyaç bırakmamıştı. ez-Zerkeşî şöyle demektedir: «Rasulüllah (s.a.v.) zamanında Kur'an'ın bir mushafta toplanmaması, her an için değişmeye tabi tutulmaması içindi. Onun için (bir araya toplanarak) yazılması Rasulüllah (s.a.v.) in ölümüyle nüzulünün son bulmasına kadar ertelenmiştir.» [37]
Âlimlerin çoğu. Kur'an'ın Rasulüllah (s.a.v.) zamanında tesbit ve yazılışında, indiği yedi harfi ihtiva eder şekilde olduğu görüşündedir. Bu meseleyi «Yedi Harf» bölümünde tartışacağız.
Kur'an'dan her nazil olan yazılıp Rasulüllah (s.a.v.) in evinde muhafaza ediliyordu. Vahiy kâtipleri de kendileri için bir nüsha yazıp götürüyorlardı. Kur'an'ın muhafaza edilip korunmasında okuma-yazma bilen ve bilmeyen sahabenin ezberleriyle birlikte kâtiplerin bu nüshalarıyla Peygamberin evinde toplanan sahifeler yardımcı olmuştur. Allah Teâlânın şu sözünü doğrulayıcı olarak: «Kur'an'ı Biz indirdik ve onu koruyacak olan da biziz.»[38]
2- Hz. Ebû Bekir Döneminde Kur'an'ın Cemi
Rasulüilah (s.a.v.) döneminde Kur'an'ın tamamı yazılmış, ancak âyet ve sûreler dağınık durumdaydı. -Rasûlüllah'dan rivayet edildiği şekliyie-âyetleri tertib edilmiş olarak Kur'an'ı sahifelerde ilk cem'eden zat, Ebu Be-kirdir. Ebû Abdillah el-Muhasibî [39] «Fehmu's-Sünen» kitabında şöyle demektedir: «Kur'an'ın yazılması sonradan çıkmış bir durum değildir. Çünkü Rasulüilah (s.a.v.) in kendisi yazılmasını emretmiştir. Lâkin işlenmiş deri,* kürek kemikleri ve hurma dallan üzerinde dağınık haldeydi. Ebû Bekir bir yerden başka bir yere nakledilip toplanmasını emretmiştir. Bu, Rasûlüliah (s.a.v.) in evinde dağınık halde bulunan yapraklardan bir şeyin kaybolmaması için bir araya getirilerek bir iple tutturulması şeklindedir. [40].
Ebu Bekir'in Kur'an'ı cem'i hicretin onikinci yılı Yemame vak'asından sonra olmuştur. Müslümanlarla yalancı Müseyleme etbâı olan Ridde ehli arasında cereyan eden bu vak'ada sahabeden Kur'an hafızı yetmiş kişi şehid düşmüştür. Bu durum Ömer b. Hattab'ı endişeye düşürmüş ve Ömer, Ebû Bekir'e geierek Kur'an'ı cemetmesini teklif etmiştir. Bu hususta Buharı «Sahih»inde Zeyd b. Sabit'in (r.a.) şöyle dediğini rivayet etmektedir: «Ebû Bekir Yemame ehli öldürüldüklerinde beni çağırttı, Ömer b. el-Hattab da yanındaydı. Bana: «Ömer bana geldi ve Yemame günü Kur'an'ı hıfzedenlerden birçok kişinin şehid düştüğünü ve çeşitli yerlerde daha birçoğunun şehid düşüp Kur'an'dan bir kısmının kaybolmasından korktuğunu belirtti. Onun için de Kur'an'ı cemetmemi teklif etti. Ona Rasûlüllah'ın yapmadığı bir şeyi biz nasıl yapabiliriz? dedim. Ömer, Allah'a yemin ederim ki, bu hayırlı bir iştir, dedi ve teklifinde ısrar etti. Nihayet benim de gönlüm bu işe yattı. Ömerin görüşünü ben de uygun görüyorum. Zeyd devam ediyor: Ebû Bekir bana: Sen genç ve akıllı bir kişisin. Seni itham edecek bir durum da yoktur. Ayrıca Rasulüilah (s.a.v.) in vahiy kâtiplerindendin, araştır ve Kur'an'ı topla dedi. Allah'a yemin ederim ki, dağlardan birini taşımamı teklif etmiş olsalardı Kur'an'ı cemetmemden daha ağır olmazdı. «Ebu Bekir ve Ömer'e Rasulüilah (s.a.v.) in yapmadığı bir işi nasıl yapıyorsunuz? dedim. Bunun üzerine Ebu Bekir, vallahi bu bir hayırdır diye cevap verdi. Allah Ebû Bekir ve Ömer'in kalblerini nasıl ferahlattı ise, benimkini de açtı ve onların görüşüne uydum. Ben Kur'an'ı yazılı bulunduğu hurma dallarından, beyaz ince taşlardan ve hafızların hıfzından tertibettim. Tevbe Suresinin sonundaki ^L.çicj^^Cijl^J^-jf'.Ujilâyetini, sonuna kadar Ebû
'Huzeyme'de [41] buldum ve olduğu gibi aldım. Topladığım bu sahifeler hayatı müddetince Ebû Bekir'de kaldı, sonra da Ömer'e, Ömer de vefat edince kızı Hafsa'ya intikal etti.» [42]
Bu rivayeti okuyan, Zeyd'in et-Tevbe suresinin sonunu sadece Ebû Huzeyme el-Ensârî'de bulmuş olması hususunda şüpheye kapılabilir. Ancak okuyucunun bu şüphesi Zeyd'in yazılı olarak onu sadece Ebu Huzeyme'de bulduğunu öğrenmekle hemen zail olacaktır. [43] Bulduğu bu yazıklı belge onun için yeterliydi. Çünkü sahabeden pekçok kimse onu ezberlemişti. Zeyd'in kendisi de onu ezbere biliyordu. Lâkin vera' ve ihtiyatından-ezberi, yazılı bir belge ile desteklemek istedi. Zeyd, Kur'an'ın sair kısımlarının toplanmasında aynı metodu takıb ederek Ebu Bekir'in emriyle tamamını topladı. Bir âyet veya âyetlerin kabulü için ezber ve yazılı belge olan iki şahit şart koşulmuştu. İbnu Hacer, Hz. Ebû Bekir'in Ömer ve Zeyd'e: «Mescidin kapısında oturun. Her kim Allah'ın kitabından getirdiğini iki şa-hidle desteklerse, onu yazın» [44] sözündeki iki şahidden maksadın bu ol-ciuğunu ifade etmektedir. Bu hadisi İbnu Ebî Davud, Hişam b. Urve ve o da babasından tahric etmiş olup senedi munkatı'dır. Lâkin senetteki ravîlerin nepsi sikadır. İbnu Hacer'in sözünden, yazılı bir şahid ile bir hıfz şahidinin yeterli olabileceği anlaşılmaktadır. Lâkin cumhurun bu sözü anlayışı, yazı hususunda âdil iki şahid ile hıfz hususunda iki âdil şahid şeklindedir. Her iki hususta da tek şahid ile yetinilmiyordu. İbnu Ebî Davud'un [45] Yahya b. Abdurrahman b. Hatib tarikıyla tahric ettiği rivayet buna delildir. Bu rivayette şöyle denilmektedir: «Ömer gelip, her kim Kur'an'dan, Rasulüllah'dan birşey duymuşsa onu getirsin, dedi. Kur'an'dan duyduklarını sahife, levha ve hurma dallarına yazıyorlardı. İki şahid getirinceye kadar da hiç kimsenin getirdiğini kabul etmiyordu.» [46] es-Sahavî «Cemalu'l-Kurrâ'da şöyle demektedir: «Gaye onların, o yazılı belgenin Rasulüllah (s.a.v.) in huzurunda yazılmış olduğuna şehadet etmeleridir.» [47] et-Tevbe Suresinin son
bölümünün sadece Ebû Huzeyme'nin yanında bulunmakla bu kaidenin dışına çıkılırken birçok sahabe tarafından ezberlenerek tevatür derecesine ulaşmış olması gözetilmiştir. Tevatür derecesine ulaşan bu ezber, o surenin son kısmının Rasulüllah'ın yanında yazılmış ve iki şahidle desteklenmiş makamına geçmiştir.
«Zeyd'in: 'Onu sadece (Ebu) Huzeyme'de buldum' sözünde, Kur'an'ın âhad haberle isbatı diye birşey söz konusu değildir. Çünkü Zeyd'in kendisi onu daha önce duymuştu ve yerini biliyordu... Onun başka kimselere başvurması, te'kid içindi, yeni bir malûmat elde etmek için değildi.» [48]
Kur'anı toplama işini Ebû Bekir bir seneye yakın müddet içerisinde bitirdi. Çünkü Yemame vak'asından sonra Zeyd'e bu görevi vermiş ve vefatından önce toplama işi bitmişti. Bez parçalarına, hurma dallarına, ince taşlara ve işlenmiş derilere yazılmış olan Kur'an âyetlerinin bu kısa müddet içerisinde nasıl bitirilebildiğini düşündüğümüz zaman, bunu ancak kendilerini Allah yoluna feda eden sahabe azmine bağlar ve şu sözü Hz. Aii ile birlikte tekrar ederiz: «Aliah Ebû Bekir'e rahmet etsin, Kur'an'ı iki kapak arasına ilk toplayan odur.» [49] Ömer'e gelince, tarih bu düşüncenin kaynağının kendisi olduğunu ve düşünceyi tatbik edenin Zeyd olduğunu tescil etmiştir.
Buharî'nin Zeyd'den yaptığı rivayetin sonunda, Kur'an'ın toplandığı sahifelerin, vefatına kadar Hz. Ebu Bekir'de kaldığı, sonra Hz. Ömer'de ve onun vefatından sonra yeni halîfe Hz. Osman'da değil, Hz. Ömer'in kızı Haf-sa'nın yanında muhafaza edildiği belirtilmektedir. «İslâm Ansiklopedisi» bununla ilgili şüphe yayarak şu soruyu sormaya çabalıyor: «Acaba bu sayfaların Osman'ın yanında kalması daha uygun düşmez miydi?» [50] Buna cevab olarak deriz ki: Aksine, Hz. Hafsa'ya bırakılmış olması daha uygundu. Çünkü Hz. Ömer onda kalmasını tavsiye etmişti. Ayrıca Hz. Hafsa'nın, Kur'an'ın tamamtti! hıfzetmiş olması ve okuma-yazmayı bilmesi bir tarafa, o, RasulüNah (s.a.v.) in zevcesi ümmül mü'minîndir. Hem Hz. Ömer, halifenin seçimini şûraya bırakmıştı. Hz. Osman henüz halîfe seçilmemişken sayfalar ona nasıl teslim edilirdi?
Görünen o ki, Kur'an'ın Mushaf olarak isimlendirilmesi Hz. Ebu Bekir zamanında olmuştur. «ei-Masahif» kitabında İbnu Eşte [51]Musa b. Ukbe'-cien İbnu Şihab'ın şöyle dediğini nakletmektedir: Kur'an'ı topladıkları zaman onu sayfalara yazdılar. Hz. Ebu Bekir: Ona bir isim bulun, dedi. Bazılan «es-Sifr» ismini verelim, dedi. Ebû Bekir: Bu, yahudilerin verdiği bir (simdir, karşılığını verdi. Onun için bu isim hoşlarına gitmedi. Bazıları «el-Mushaf» ismini verelim, Habeşliler de el-Mushaf ismini verirler, dedi. Böylece ona «el-Mushaf» ismini vermeye karar verdiler.» [52].
Ebu Bekir'in Mushafı, ümmetin icmaına ve tevatür derecesine mazhar oldu. Âlimlerin çoğunluğuna göre de, yazılış şeklinin, Kur'an'ın onlarla indiği yedi harfe şamildir. Ayrıca bu son yönüyle, Rasulüllah (s.a.v.) zamanındaki ilk cem'ine benzemiş oldu. [53] .
- Hz. Osman Zamanında Kur'an'in Cem'i
Buhârî «Sahih» inde İbnu Şihab senediyle Enes b. Mâlik'in şöyle dediğini rivayet eder: Ermenistan ve Azerbaycan seferine iştirak eden İrak ve Suriyeli askerler arasında kıraat farklılıkları belirdi. Huzeyfe b. el-Yeman Hz. Osman'a gelip kıraat farklılıklarından endişe duyduğunu belirterek şöyle dedi: «Yâ Emire'l-Mü'minîn, bu ümmet Kur'an-ı Kerîm hakkında Yahudi ve Hıristiyanların düştüğü ihtilâfa düşmeden onun imdadına yetiş. Bunun üzerine Hz-. Osman, Hz. Hafsa'ya haber göndererek, «Bize Kur'an sayfalarını gönder, onları sayfalara çoğalttıktan sonra sana iade edelim» dedi. Hz. Hafsa sayfaları gönderdi. Hz. Osman, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. ez-Zü-beyr, Said b. el-Âss, Abdurrahman b. el-Haris b. Hişam'a emretti ve onlar da bu sayfaları çoğalttılar. Hz. Osman onlara bu görevi verirken, Kureyşli üç kişiye şöyie emreder: Şayet Kur'an'dan bir şey hususunda Zeyd b. Sabit'le aranızda bir ihtilâf olursa, onu Kureyş lehçesiyle yazın. Çünkü Kur'an onların diliyle nazil olmuştur.» Heyet emri yerine getirerek Kur'an'ı istinsah etti. Hz. Osman da asil sayfalan Hz. Hafsa'ya gönderdi ve çoğaltılan Mushaflardan her birini bir eyalet halkına göndererek bu mushaf dışında Kur'andan her kimde ne bulunursa onu .yakmasını "emretti.» [54]
Bu sahih rivayet bize beş önemli hususu dikte ettirmektedir:
Birincisi: Kur'an'ın kıraati hususunda müslümanların ihtilâfa düşmeleri, Hz. Osman'ın, Hz. Hafsa'nın yanında bulunan sayfaların mushaflar hâlinde çoğaltmasında temel etkendir. Onun için Blachere ve benzeri müsteşriklerin Hz. Osman'ın Kur'an'ı cemetme niyetine şüphe düşürme gayretlerinin hiç bir dayanağı yoktur. Bu halîfenin bu önemli işi «aristokratik» bir eğilimle yaptığını neye dayanarak iddia ediyorlar? Onların iddiasına gö-
re, Hz. Osman, en ileri temsilcilerinden bulunduğu Mekke «aristokrasisi» sınıfının adıyla bu işe girişmiştir. [55]
Bu konuda geniş hayalleri ve yalancı zanlarının ötesinde hiç bir mes-netSeri yoktur. Değilse bu iddialarını destekleyebilecek sahih tarihî rivayet nerede? Akıi sahibi bir kimse tarihte güvenilirlik, zabt ve emanet hususlarında benzerine tanık olmadığı Buhârî gibi kimsenin rivayetine bu saçrna-Eıkfannı tercih eder mi?
İkincisi: Bu işle görevlendirilen komisyon dört kişiden oluşuyordu [56].
Medîne'li ve Ensardan olan Zeyd b. Sâbit'i istisna edersek diğer üç üyenin hepsinin lyiekke'li ve Kureyşli [57] olduğunu görürüz. Ayrıca bu dört kişinin hepsi sahabenin en güvenilir ve en faziletlilerindendir. [58]
Üçüncüsü: Dört kişiden oluşan komisyonun çoğaltılan mushaflar için Hz. Haîsa'nın sahifelerini tmel kabul etmesi, Ebu Bekr'in cemettiği as!a dayandığı anlamındadır.
Dördüncüsü:'Kur'an-ı Kerim Kureyş lehçesiyle inmiştir. Üç.Kureyşii ile Zeyd arasında Kur'an metninin yazılışı için tercih edilen lehçe de odur. İleride de göreceğimiz gibi bu, Kuf'an'ın indiği yedi harfi ihtiva eden yazılışına aykırı değildir. Çünkü o yazı hareke ve noktaları ihtiva etmiyordu ayrıca kıraat vecihlerini tek yazı İçine almadığı zaman bu kıraatler musrıaf-iara tevzi ediliyordu.
Beşincisi: Hz. Osman bu dört kişilik komisyonun istinsah ettiği mus-haflardan her birini eyaletlere göndermiş -ve ihtilâfı kökünden kazımak için- özel sayfa ve mushaflann yakılmasını emretmiştir.
Görünen o kî, kıraat hususunda müslürnanlar arasındaki ihtilâflardan endişelenen sadece Huzeyfe b. el-Yeman değildir. İhtilâf çoğalmış ve sa-habe-i kiram bundan endişe.duymaya başlamıştı. Durum Hz. Osman'a ulaşmış ve daha da şiddetlenmeden icab edeni yapması gerektiği kanaatma varmıştı. İbni Cerir et-Taberî, Eyyub vasıtasıyla Ebu Kulâbe'den naklettiği bu rivayetle buna işaret etmektedir. Bu rivayette Ebu Kulâbe şöyîe der: cHz. Osman'ın hilâfeti zamanında her Kur'an öğreticisi, bir kişinin kıraati üzere öğretiyordu. Kur'an okuyan talebeler karşılaştıklarında aralarında ihtilâf çıkıyordu. Durum öğreticilere aksedince onlardan bazısı diğerinfn kıraatim tekfir eder oidu. Nihayet Hz. Osman bundan haberdar olunca halka hitab ederek şöyle dedi: Siz yanımda olduğunuz halde ihtilâfa düşüyor ve yanlışlıklar yapıyorsunuz. O halde benden uzak olan bölgelerde ihtiiâf daha şiddetli ve yanlışlıklar daha fazla olacaktır. Ey Muhammed'in ashabı, bir araya gelin ve halka bir imam nüsha yazın. [59]
Peygamberin vefatından sonraki müddet içerisinde Hz. Hafsa'nın sa-hifeleri yanında şöhrete kavuşan başka nüshaların mevcudiyeti bu ihtilâfa yardımcı oluyordu. Nihayet Hz. Osman halkın hepsini bir mushaf üzere topîadî. Bu mushaflann en meşhurları onları cemedenlere nisbet edilen İb~ nu Ka'b'ın mushafı ile Abdullah b. Mesud'un mushafıdır. [60]
Bilinmeyen ve şöhret derecesine ulaşmayan başka mushafiar da mevcut olabilir. Nitekim İbnu'n-Nedîm «el-Fihrist»te, İbnu Ebî Davud «el-Mesa-hıf» te bunlardan bahsetmektedirler. Her ne kadar sayılarında mübalağaya meyletmiyorsak da... Çünkü herhangi bîr dönemde bunların varlığını pekiştirecek herhangi bir sahih rivayet mevcut değildir. [61]
Şunu da belirtelim ki bu mushafiar bize ulaşmamıştır. Bize ulaşan, bu mushaflarda sure tertibi ve kıraat vecihleriyle ilgili bazı rivayetlerdir. Araştırılıp tesbit edilmeye muhtaç pek çok yönleri vardır. [62] Lâkin Hz. Osman'ın bunları yakma kararı [63] hiç şüphesiz çok yerinde bir karardır. Çünkü kalmaları, özellikle Peygamber (s.a.v.) İn döneminden uzaklaşınca daha çok ayrılıklara sebep olacaktı.
Hz. Osman'ın bu davranışı halk tarafından hüsn-ü kabul gördü. [64] Ancak İbnu Mesud'un kendine has bir mushafı vardı. Başlangıçta bu emre karşs çıkmış ve mushaîını yakmaktan kaçınmıştı. [65] Daha sonra Allah (c.c.) hakikatte ümmetin tamamının görüşü olan ve ümmet İçerisinde ihtilâfı ortadan kaldıran Hz. Osman'ın görüşüne dönmesini ilham etti. [66]
Dört kişiden oluşan komisyon hicrî yirmibeş [67] yılında Hz. Osman'ın kararını uygulamaya başladı. Kur'an hafızı olmalarına rağmen Hz. Osman Hz. Hafsa'mn sahifesini çoğaltmlarını emretmişti ki çoğaltılacak bu mus-haflar, Peygamber (s.a.v.) in huzurunda yazılmış olan belgelere dayalı olan Hz. Ebu Bekir'in cemettiği nüshaya dayansın. Böylece ileri geri söylenecek her şüphenin önü alınmış oldu. Ebu Abdillah el-Muhasibî şöyle der; «... Kur'an'ın kendisinden çoğaltıldığı sahifeler, asıl olsun diye Ebu Bekir'in yanında muhafaza ediliyordu. Ölümüne kadar da yanında kaldı. Sonra Hz. Ömer'in vefatına kadar onun yanındaydı. Sonra da Hz. Hafsa'ya devredildi. Hz. Osman döneminde herkesi tek kıraat üzere toplama ihtiyacı hasıl olunca Hz. Osman bu asıl nüshayı aldı ve mushaflara çoğaltıldı...» [68]
Hz. Hafsa'mn sahifeleri kendisine geri verilince ölünceye kadar onda kaldı. Bu arada Mervan b. el-Hakem (öl. yakmak için onları Hz. Hafsa'-dan istemişse de, Hz. Hafsa onları teslim etmedi. Ama vefatından sonra Mervan onları alıp yakmış ve bu görüşünü şöyle savunmuştur: «Bunu yap-tim. Çünkü onlarda bulunan yazılmış ve asıl nüshaya alınıp muhafaza altına alınmıştır. Korktum ki aradan uzun müddet geçer ve bir şüpheci çıkar da onlar hakkında şüpheye düşer.» [69]
Hz. Osman'ın eyaletlere gönderdiği mushafiarın sayısı hakkında ihtilâfa düşülmüştür. Ebu Amr ed-Dânî [70] el-Muknî de şöyle demektedir: «Âlimlerin çoğu Hz. Osman mushafları yazdığı zaman onları dört nüsha olarak çoğalttığını ve bunlardan herbirini bir tarafa: Küfe, Basra ve Suriye'ye gönderdiğini ve birini de yanında muhafaza ettiğini söylemektedir. Bir rivayete göre yedi nüsha olarak çoğaltılmış ve yukarıdaki yerlere ek olarak Mekke, Yemen ve Bahreyn'e birer nüsha göndermiştir. ed-Dârânî, birinci görüşün daha doğru ve âlimlerin bu görüşte olduğunu belirtir.» [71] es-Suyûtî ise, meşhur rivayete göre beş adet olduğu görüşündedir. [72] Hz. Osman'ın Medîne'de yanında alıkoyduğu asıl nüsha da eklenecek olursa sayıları altıya ulaşmaktadır. Beş sayısına asıl nüshayı eklemekle beşi ai-tıya yükselttiğimiz gibi adı gecen nüshayı aralarında saymadığımız zaman yedi sayısını altıya irca edebiliriz. Onun için bizler şu görüşe meylediyoruz:
Komisyon yedi mushaf çoğaltmış ve Hz. Osman bunlardan ait tanesini çeşitli bölgelere göndermiş ve bir tanesini de yanında alıkoymuştur. Bazı fertlerin, Hz. Osman'ın mushafından kendilerine çoğalttıkları bazı nüshalara nail olmaları bu görüşe meylimizi artırmıştır. Nitekim Abdullah b. ez-Zü-beyr ve mü'minlerin anaları Hz. Aîşe, Hafsa ve Ümmü Seleme'nin (Allah hepsinden razı olsun) böyle davrandıklarını biliyoruz. [73] Bize öyle geliyor ki halife Hz. Osman'ın -nüfuzları ne olursa olsun- bazı fertlerin resmî nüshalara sahip olmalarına izin verip müslümanlar arasında ittifak sağlayan ve aralarındaki ihtilâfı kaldıracak olan bu mushaf nüshalarını İslâm diyarına göndermekte oimri davranması mantıkî değildir. Hele Allah kitabının mushaflar halinde çoğaltılması düşüncesinin asıl sebebinin Kur'an kıraati hususunda müslümanların ihtilâfı olunca...
Ama bu mushaflann kesin sayısı ne olursa oîsun bunların hepsi Kur'-on'ın tamamını içine alıyordu. Herbirinde nokta ve harekelerden hâlî yüzon-dört surenin hepsi mevcuttu. Hz. Ebu Bekir'e uyularak bu mushaflarda da ne hareke ve ne de surelerin isimleri ile fasılalar vardı. Bunların hepsi yoktu. Bunun ötesinde Hz. Osman'ın müshafiarı Kur'an'dan olmayan şerh ve tefsirlerden de tecrid edilmişti. Sahabeden bazısı, Rasûiüllah (s.a.v.) den duyduğu tefsir ve izahı mushafına not ediyordu. Meseîâ İbnt Mes'ud:âyetini şu şekilde okuyup mushafına yazmıştır: Hiç şüphesiz bu son fazlalık tefsir ve izah içindir. Çünkü ümmetin icma' ettiği mushaflann büyük çoğunluğuna muhaliftir. İbnu'l-Cezerî bunu vuzuha kavuşturarak şöyle demektedir: «Bozan kiraatiara tefsir ve açıklamaları sokarlar. Çünkü Peygamber (s.a.v.) den Kur'an olarak aldıklarını kesinlikle biliyorlardı. Kur'an İle izahı bir birine karıştırmayacaklarından emin idüer. Bazan, bazıları bu izahları da beraberinde yazıyorlardı» [74]. Yani kendine aid olan mushafa Kur'an'la birlikte açıklamaları da yazıyorlardı. Hz. Âişe'nin mushafında olduğu gibi.O halde Osman mushaflan Kur'an'dan olmayan ve tefsir, mücmeli tafsil veya mahzufu İsbat kabilinden olan bütün bu fazlalıklardan tecrid edilmişti. Âhâd rivayetlerin hepsi atılmıştı. Böylece sûre ve âyetleri bugün elimizde mevcut mushaflann tertibi üzere dizilmiş oidu. Hz. Osman mushaf-lannda noktalama ve hareke işaretlerinin olmaması sebebiyle bazı Kur'an lâfızları bir vecihten fazla okunabiliyordu. Meselâ: âyetinde geçen kelimesi şeklinde okunmuştur. Yine âyeti telakka Âdeme min Rabbihİ kelimâtun şeklinde okunmuştur. Her iki âyette yazı, ikivecih okunmaya uygundur. Çünkü her iki şekilde okundukları kesin delille sabittir. Çünkü ya Rasulüüah onları her iki vecihle okumuş ya da sahabeden biri sûliallahu aleyhi ve sellemin huzurunda onları bu iki vecihle okumuş ve O da ona itiraz etmeden okuyuşunu kabul etmiştir. Herhangi bit kıraat hususunda buna benzer mütevatir delil söz konusu olduğu zaman ancak yazı bir şekle göre şekillendirilir. Şayet bir kıraat hakkında tevatür derecesine ulaşamamış âhâd rivayet varsa, o kıraat kabul .olunmaz, yazı o kıraate müsaid olsa bile. Sikaların rivayetlerine ters düştüğü için şaz kabul edilir. [75] Meseiâ âyeti şâz ve âhâd rivayete dayalı bir kıraatte şu şekildedir: Ul t İnnemâ yahşel-lahu mi ibâdihilulemâe».
Bütün bu anlatılanlardan sonra Kur'anî bîr lâfız hakkında birden fazla kıraat tevatür derecesine ulaşmadığında o lâfzın sadece tevatüre ulaşan şekil üzere yazıldığını ve bir veclhten fazla okunuşuyla ilgili tevatür derecesinde kıraat bulunup bu kıraatleri bir şekil üzere tesbit imkânı bulunmadığında Kur'an'ı çoğaltan nâsihlerin bazı mushafiarda o kelimeleri bir şekil üzere yazmışken diğer mushafiarda diğer kıraatin şeklini yazdıklarını belirtmeye ihtiyaç yoktur. Meselâ Allah Tealân inâyetinde geçen kelimesi hakkında tevatür derecesinde başka bir rivayet şekli vardır ki bu kıraat şeklindedir. Onun tein bu kelime Hz. Osman'ın mushaflarıhın bazılarında bazılarında da şeklinde yazılmıştır. Kaldı ki bu son neviden çok az mes'ele vardır ki, sayılı birkaç âyette geçer ve bu okunuşlar Kur'an hakkında yazılmış kitapların çoğunda söz konusu edilir.
Hz. Osman insanların Kur'an'ı hafızların hıfzından almayı ve yazılı mushaflardan çok onlara rağbetlerini artırmayi teşvik etmek için genetikle bir bölgeye bir mushaf gönderdiğinde, kıraati o mushafa uygun bir şekilde Kur'an hafızı birini gönderirdi. Zeyd b. Sabit Medine mushafının okuyucusu, Abdullah b. es-Sâib Mekke mushafının, el-Muğîre b. Şihab Suriye Mushafı-nın, Ebu Abdirrahrnan es-Sülemî Küfe mushafının ve Âmir b. Abdilkays Basra mushafının okuyucusuydu. [76]
Hz. Osman'ın şahsî mushaf lan yakmasına gelince, o, ancak sahabe-i kirama danıştıktan ve onların desteğini aldıktan sonra bu işe girişmiştir. İşte Suveyd b. Ğafle şöyle diyor: «Hz. AH dedi ki: Osman'ı ancak iyilikle anın. Allah'a yemin ederim ki o, ancak bizden seçkin bir cemaata danıştıktan sonra mushaflara yaptığını yapmıştır (yakmıştır.)» [77] Hz. Ali yine şöyle demektedir: «Şayet Hz. Osman'ın yerinde ben olsaydım,'mushaflara yap-tığım ben de yapardım.» [78]
Bu konuyla ilgilenen çıkıp, Hz. Osman'ın mushaflarına ne oldu, şimdi neredeler? şeklinde bir soru sorabilir ve buna yeterli cevap bulamayabilir. Çünkü tezhiplerle surelerin arasını ayıran nakışlar Kahire'de Daru'l-Kütüb'-de bulunan yazmaların, Hz. Osman'ın mushafları olmadıklarını gösterir. Çünkü Hz. Osman'ın mushaflannda bunlar mevcut değildi. Oysa müsteşriklerden bazısı, eski âlimlerden bazısının bu mushafları yahut bu mushaflar-dan bazı sureleri belli İslâm memleketlerinde gördüklerini te'kid eden birçok tarihî rivayeti zikretmişlerdir. Bu müsteşriklerin başında OuatremeYe gelir. Berğestrasser ve Pretzel de Kur'an metni tarihiyle ilgili çalışmalarında bu rivayetlere yer vermişlerdir. [79] Yine müsteşrik Casanova, selefi Quat-remeere'in araştırmalarına dayanarak bu meseleyi tekrar gözden geçirmiş ve bu konuya bazı ilâvelerde bulunmuştur. Hz. Osman'ın mushaflarmdan birinin hicrî dördüncü asır başlarında bazı ilmî çevrelerce bilindiğini bu müsteşrikten öğreniyoruz. [80] Meşhur gezgin İbnu Batuta'nın kendisi Gırnata, Merakes, Basra ve diğer şehirlere yaptığı birçok seyahatinde Hz. Osman mushafları olduğu sanılan bazı mushafiarı veya bazı sayfalarını bizzat görmüştür. [81] Lâkin Casanova bu hassas ve faydalı malûmatı serdettik-ten sonra tarihî değeri hakkında şüphesini ifade etmekten de geri kalmıyor. Kur'anla ilgili çalışmalar âleminde en garip ve cüretkâr bir iddia ileri sürüyor. Ona göre Hz. Osman'ın mushafı cem'i vehmî bir hikâyeden ibarettir ve halife Abdülmeiik b. Mervan zamanında düzülmüştür ki mezkûr halife döneminde mushaflann yazısına idhal edilen mübalağalı süsleme ve tezyinata zemin hazırlanmıştır. [82] Casanova bundan da daha garip ve hiçbir akıl sahibinin hatta dostları müsteşriklerin bile [83] kabul edemiye-ceği çocukça ve saçma bir hüküm ileri sürüyor ve Kur'an'ı cem'eden ilk zatın el-Haccac Yusuf es-Sakafî olduğunu söylüyor [84] Müsteşrik Biachere bu görüşün tutarlı olmadığını şöyle ifade eder: «Sabit rivayetlere dayanmayan Casanova'nin bu cüretkârca iddiasını asla kabul edemeyiz.» [85]
Hicri sekizinci asrın âlimlerinden olan İbnu Kesir [86] Şam mushafını bizzat görmüştür. İşte bu âlim «Fezâilu'l-Kur'an» isimli eserinde şöyle demektedir: «Hz. Osman'ın Mushaflarının asıllarına gelince, bugün için onların en meşhuru Suriye'de Şam Camiinde bulunan nüshadır. Daha önce Tabariyye şehrinde bulunan bu nüsha H. 518 dolaylarında Şam'a getirilmiştir. Bizzat gördüğüm bu değerli, yüce ve büyük kitap güzel, açık ve güçlü bir hat ve kaliteli bir mürekkeple ye deve derisi olduğunu sandığım deri üzerine yazılmıştır.» [87] Anlaşılan o ki, «en-Neşr fi'l-Kıraati'l-Aşr» İsimli kitabın yazarı İbnu'i-Cezerî ile «Mesaliku'l-Ebsâr fî Memâlikf'l-Emsâr» isimli eserin yazarı İbnu FazINİah el-Umeri [88] de bu Şam Suriye mushafını görmüşlerdir. Bazı araştırmacılar da bu mushafın uzun müddet Rus Çarlarının hakimiyeti altında Leningrad Kütübhanesinde kaldığı ve oradan da İngiltere'ye götürüldüğü kanaati hakimdir. [89] Başka araştırmacılara göre ise, H. 1310 senesine kadar Şam Mescidinde kalmış ve çıkan yangında yanmıştır. [90] Bizim ve her insaf sahibi araştırmacının ilmel yakîn bildiği Kur'-an gibi hiç bir Kitabın bu derece ihtimama ve onun ulaştığı tevatüre nail olmadığıdır. Schwally'nin de belirttiği gibi «insanın beklemeyeceği büyük bir titizlik ve mükemmefiyette muhafaza edilerek» [91] bize intikal etmiştir. Hiç şüphesiz o, ne önünden ve ne de arkasından batılın, kendisine sızmadığı Allah'ın kitabıdır. O, Hakîm ve Hamîd olan Allah tarafından indirilmiştir. [92]
Hz. Osman Mushafları Hareke ve Tezyin Döneminde
Hz. Osman mushaflan hareke ve noktalama işaretlerinden hali olarak çoğaltıldı. Bu şekilde yazılmakla da birkaç vecih okunmaya musaiî İdi- Çeşitli gölgelerde yaşayan halk kendi fıtrî selikasıyle bunların arasını ayırabiliyordu. Doğru okuyabilmek için şekil, hareke ve noktalama işaretlerine ih-. tiycıçları yoktu. -Ebu Ahmed el-Askeri'nin,(öl. 382) de belirttiği gibi- halk kırk küsur sene Abdülmelik'in hilafetine kadar Hz. Osman mushaflarını bu şekside okumaya devam etti. Ama Abdülmelik'in hilafeti döneminde Irak'ta tasnifler yaygınlaştı[93] Öyle sanıyoruz ki bürodaki «tasnif» ten maksat, Arap olmayanlarla ka-; nştıktan sonra halkın bazı Kur'an kelime ve harflerini yanlış okumaları anlamındadır.'Acemlik, lugötlarınin safiyetini bozmaya başlamıştı.[94] Hicrî 65 senesinde halife Abdülmeiik zamanında devlet adamlarından bazısı, mushaflar herekesiz ve noktalamnsız kaldığı takdirde tahrifin Kur'an nas~ sına kadar uzanmasından endişe duymaya başladı. Böylece doğru okumayı sağlayabilecek şekiller üzerinde düşünmeye koyuldular. Bu alanda Ubeydullah b. Ziyad (öl. 67) ve el-Haccâc b. Yusuf Es-Sakafi (ÖL 95) akla gelmektedir. İbnu Ziyad'ın İran asıllı bir zâta, kendilerinden elif atılmış ikibin ke~ İtmeye elif eklemesini emrettiği rivayet edilir. Yazılmasın! emrettiği bu kitapta yerine yerine yazıdı. [95] el-Haccâc'a gelince, onun için şöyle denilir: Onbir yerde Kur'an yazısını İslah etti. Onun yaptığı bu ıslahat İle Kur'an yazısı en açık ve en kolay oKunuryazı oldu. [96] Şayet doğru ise, Hz. Osman imlâ yönünden yapılacak düzeltmelr için şöyle demiştir: «Bu yazıda bir takım eksiklikler görüyorum. Ama Araplar onu ıslah edecektir.» [97] Bu hususta eksiklik ve tashifa-tın hepsi bu kabildendi. Çevre ve zamanın değişmesiyle değişikliğe uğraması kaçınılmaz olan yazı şekliyle ilgilidir. Kur'an nassına gelince, o, hiçbir zaman değişikliğe uğramamıştır. Çünkü âlimlerin göğüslerinde mahfuzdu. Her nesil bir önceki nesilden şifahi olarak ve yakîn ifade eden tevatürle aktarıia gelmiştir.
Kur'an yazısının düzeltilmesi bir defada tamamlanmamıştır. Nesi! nesil tedricî olarak ıslah edilerek düzeltilmiş ve nihayet hicrî üçüncü asırda zirveye ulaşmıştır. Kur'anın noktalama işinin sadece EfauH-Esved ed-Düeü tarafından yapıldığını söylemek makul değildir.
Önceden âiimîer, Kur'an'ı ilk noktalayan kimsenin kim olduğu hususunda ihtilafa düşmüşlerdir. [98]. Bu konuda üç kişinin ismi söz konusu e-dilmektedir: [99] Ebu'l-Esved ed-Düelî-ki en meşhuru1 budur- Yahya b. Ya'mer [100] ve Nasr b. Âsim e!-Leysî. [101]
Ebu'l-Esved ed-Düelî, Hz. Ali b. Ebi Talib'in emriyie Arap diliyle ilgili bir takım kuralları ilk vazeden kişi olarak şöhret bulmuştur. [102] Görünen o ki, Kur'an'ı noktalaması, Arapdiiiyle ilgili bu sabkati zannından kaynaklanmaktadır. [103] Kaynakların bu konuda nakletmiş oldukları bir olay, onun Kur'an lugatma oian gayretinin ne kadar çok olduğuna işaret etmektedir. ed-Düelî, birinin [104]âyetini okurken kelimesinde !âm harfini kesre olarak okuduğuna şahit olmuş ve bu hata onu korkutmuş: «Allah, Rasülünden beri olmaktan yücedir.» demiş ve daha ' sonra Ziyad'la görüşmek üzere Basraya giderek kendisine: «Yapmamı istediğin işe talibim» demiştir. Daha önce Ziyad kendisinden, insanların Al-iah'ın kitabını doğru okumalarını sağlayacak alâmetler koymasını istemişti.
[105] Ancak o, bu olayla karşılaşıncaya kadar olumlu cevabını vermemişti. Ama bu olayla karşılaştıktan sonra kesin kararını verdi. Çalışması neticesinde fethaya alamet olmak üzere harfin üzerine bir nokta, kesreye alâmet olarak altına bir nokta ötreye alâmet olarak harfin kısımları arasına bir nokta ve sukûne alâmet olarak da iki nokta koydu. [106]. Bazı âlimlere göre ise, Ebu'l-Esved, Abdülmelik b. Mervan'm emriyle Kur'anı noktalamıştır. [107]
Bu muhtelif rivayetlerden hareketle Ebu'l-Esved'i Kur'anı noktalamaya sevkeden sebepleri tayin etmemiz zordur. Bilemiyoruz, kendiliğinden mi bu işe girişmiş, yoksa daha önce hiç aklından geçirmediği bu iş kendisine em-rediîmesi sonucunda mı icabet etmiştir. Haddi zatında yaptığı işin kesin mahiyetini bile bilemiyoruz.
Lâkin şunu kesin olarak biliyoruz ki, herkesten önce büyük bir işi omuz-iarrnştır. Bu konudaki rivayet ve haberlerin ittifak ettikleri asgari müşterek budur. Kur'anın noktalanması ve harekelenmesi metodunun sadece kendisi tarafından konulduğu meselesine gelince bu mantıkî ve makul değildir. Değil bir fert, fertler ve değil bir nesil, nesiller ancak böyle bir işi yapabilir. O halde Kur'anın noktalanması ve yazısının tecvidi silsilesinde Ebu'l-Es-ved'in ilk haikayı teşkil etmesi yeterlidir. [108]
Bu silsilede diğer bir halka vardır ki bazı âlimler onun ilk halka olduğuna kanidir. Bunlara göre mushafları ilk noktalayan kişi Yahya b. Ya'mer'-dir. [109] Kur'anın noktalanması işinde Yahya'nın da bir payının bulunduğu muhakkaktır. Lâkin ilk kişinin kendisi olduğu hususunda elimizde kesin bir delil yoktur. Olsa olsa Merv şehrindeki mushafları ilk noktalayandır. Onun bu hususta öncelik hikâyesi İbnu Hallikân tarafından zirveye ulaştırılır. Çünkü onun iddiasına göre İbnu Sîrîn'in noktalanmış bir mushafı vardı, onu Yahya b. Ya'mer noktalamıştır. [110]. Bilindiği gibi İbnu Şîrîn H. 110 yılında vefat etmiştir. O halde bu tarihten önce, hareketlerin yerine geçen şekil ve noktalamaları bulunan tam bir mushaf mevcuttu. Hiç şüphesiz böyie bir iddiayı kabullenmek pekte kolay olmayacaktır. [111]
Nasr b. Âsim el-Leysî'ye gelince, Kur'anın noktalama işinde onun payı, üstadiarı olan Ebul-Esved ile İbnu Ya'mer'in çalışmalarının bir devamı olmaktan öteye geçmez. Daha önce belirttiğimiz gibi Nasr her ikisinden
ders almıştır. Ancak Ebu Ahmed el-Askerî-garip rivayetlerinin birinde -el-Haccac'ın, Kur'anın noktalanması hususunda kâtiblerine hitap edip benzer harflerin birbirlerinden ayırt edilmesi için harfler üzerine birtakım alâmetler koymalarını isteyince, bu işte en güçlü temelin Nasr b. Âsim olduğunu te'kid eder. [112] Bu rivayet neredeyse Kur'an'ı ilk noktalayan kişinin Nasr b. Âsim olduğunu ifade etmektedir. [113] Lâkin bu da bu konudaki ihtilafı kesin bir sıhhatle çözüme kavuşturmaktan uzaktır. Kur'anı ilk noktalayan Ebu'l-Esved yahut İbnu Ya'mer veya Âsim olduğunu kesin olarak ileri sürmek mümkün değilse de Kur'an yazısının güzelleştirilmesi ve okunuşunun kolaylaştırmasında hepsinin payının bulunduğunu kesinlikle söyleyebiliriz. Yine hiç şüphesiz el-Haccac'ın-hakkında ne kadar faklı görüş ileri sürütürse sürülsün ve şahsi niyyeti ne olursa olsun- Kur'anin noktalanmasına teşviki ve bu konu üzerinde hassasiyetle duruşunu inkâr etmek mümkün değildir.
Gün geçtikçe Kur'an yazısının kolaylaştırılmasına gösterilen ihtimam arttı. Bu kolaylaştırma çeşitli şekiller aldı. Noktalan ilk ortaya koyan ve onları Kur'anda kullanan el-Halildir. [114] Noktaların illetlerini izah eden [115]hemze, şedde, revm ve işmamı ilk vazeden de odur. [116] Ebu Hatim es-Sicistânî [117] Kur'anın noktalanması ve harekelenmesiyle ilgili kitabını telif ettiği zaman mushafların yazısı kemal derecesine yaklaşmış durumdaydı. Nihayet hicrî üçüncü asrın sonlarına doğru yazı, güzelliğinin zirvesine ulaştı. İnsanlar güzel hatları seçmede ve ayırıcı alâmetleri ortaya atmada yarışır oldular. «Şeddeli harf İçin parantez gibi bir alâmet koydular. Vasıl elifi için, bir öncesi harfin meftuh, meksur veya mazmum olduğuna bakarak üstüne, altına veya ortasına bir çizgi çizdiler.» [118]
Kur'an yazısının güzelleştirilmesinde ne engellerle karşılaşıldı! Hicri aânn sonlarına kadar Kur'an noktaları hususunda âlimler ihtilafa devam etti. Noktalama işinin hoş karşılanmaması çok erken zamanlarda, değerli Sa-habî İbnu Mesud'un «Kur'an'ı îecrid edin ve ona birşey karıştırmayın» [119]
sözünü söylediğinde başiadi.Aynca Tabiîn arasında mushaflara hoş koku sürülmesi, yapraklarının arasına gül yapraklarının konmasını biie hoş kar-şılamayanlar vardı. [120] Etbauttabiîn döneminde İmamı Malik (v.a.) [121] bu meselede durumları birbirinden ayırmayı tercih eder. «Âlimlerin Kur'anı öğrendikleri mushafların noktalanmasını mubah, ama ana mushafların noktalanmasını mubah görmezdi.» [122] Bununla birlikte muhafazakâr çevreler mushafiarm noktalanmasını hoş karşılamıyordu. Zaman zaman mutedil kimseler orîaya çıkıp noktalama ve ta'şîr işini birbirinden aysran ve noktaların, Kur'anın tecrid edilmesine muhalif olmadığı hususunda halkı uyaranlar oluyordu. el-Halîmî [123] şöyle demektedir: «A'şâr, ahmâs ve sûrelerin isimleriyle âyet sayılarının yazılması «Kur'an'ı tecrid edin» sözünden dolayı hoş karşılanmaz.» Noktalara gelince onlar caizdir. Çünkü onlardan dolayı Kur'andan olmayan birşey Kur'andanmış vehmine sebep değildir. Aksine, okumanın ne olduğuna delâlet eden işaretlerdir. Bu sebeple onlara muhtaç olanlar için zararları yoktur. [124] Kaîdı ki noktalarla ta'şir arasındaki bu açık ayırım hicrî beşinci asrın başlarına kadar muhafazakâr çevrelerin noktalamasiz ve işaretsîz m us haftan okumada ısrar etmelerine engel olmadı. Bu katı kimselerin gözünde bu alâmetlerin çıkarılması bir bid'-atden başka bir şey değildir. Her bid'at de sapıklıklar ve her sapıklık ateştedir. -ed-Dânî'nîn de dikkat çektiği gibi- harekeler yerine bazı noktalamaların kullanılmasına göz yumuyor, ama Kur'anın harekelerin kendisiyle harekelenmesine, şiddetle karşı koyuyorlardı. Oysa çağlarında bunu sakıncalı bulmayanlar pek çoktu. [125] ed-Dânî'nin kendisi mücerred Kur'an nacsı ile bu nassm daha açık okunabilmesi için ona ilâve edilen harekeler arasında bir farkın bulunduğunu kabul ediyordu. «Noktalama işaretlerinin siyah mürekkeple yazılmasını caiz görmüyordu. Çünkü o zaman noktalar Kur'an yazısıyla karışacaktı. Çeşitli kıraatlerin farklı mürekkeplerle bir mushafta bir arada gösterilmesini de caiz görmüyordu. Çünkü'bu, yazının
sükûn ve meal kırmızı mürekkeple ve hemze de sarı mürekkeple yazılmalıydı.» [126]
Sonra öyle bir zaman geldi ki, halk, daha önce hoş karşılamadığı nokta lamayı ve karşı çıktıkları harekeleri sever oldu. Daha önce nokta ve hare-kelerin Kur'anı değişikliğe uğratmalarından korkuyorlardı. Şimdi noktalama ve harekelerin bulunmaması halinde cahillerin Kur'an'ı yanlış okumala-rından endişelenir oldular. O halde Kur'anın noktalanmasının bazen hoş karşılanmaması ve bazen hoş karşılanmasının temel sebebi, Kur'an rıassı-m olduğu gibi koruma endişesidir. en-Nevevî [127] şöyle demektedir: «Mus-hafin 'noktalanması ve harekelenmesi, yanlış okunmasının önüne geçtiği ve onu tahriften koruduğu için müstahabtır.» [128]
Başlangıçta alimlerin hoş karşılamadıkları ve daha sonra mubah ya* hu t müstahab gördükleri sonradan çıkmış meselelerden biri de her sûrenin başına o sûrenin ismini yazmak, âyet başlarında âyetleri biribîrinden .aysran işaretler koymak ve Kur'anı cüzlere, cüzleri hiziblere ve hizibieri de rubu'iara ayırarak bunların her biri için özel işaretler kullanmaktır.
Âyet başlarını gösteren işaretler âyetlerin birbirinden ayırt edilmesine ihtiyaç duyulduğu için halk tarafından diğer işaretlerden önce hüsn-i ka-fcul gördü. Özellikle âyetlerin tertibinin tevkifi olduğuna icma hasıl olduktan sonra. [129] Ancak sayı içîn konan alâmetler birbirinden farkiı idi. Bazen her âyet başında o âyetin sûre içerisindeki sayısının rakkamını yazıyor bazen de yazmıyorlardı. Bazen her on âyet bittiğinde kelimesini yahut bu kelimenin ilk harfi o!an « p- » harfinin baş kısmını [130] ya da her beş âyetin sonunda kelimesi veya bu kelimenin ilk harfi olan harfini yazıyorlardı ve bunda bir beis görmüyorlardı.
Ama sûre başlannaa yazılan sûrenin ismi ve ihtiva ettiği Mekkî ve Medeni âyetlerin kaydedilmesi meselesine gelince, muhafazakâr çevrelerde buna şiddetle karşı çıkılması tabiî idi. Çünkü değil halk kesimi, âlimlerden birçoğu bu işlerin tevkîfî olmadığına inanıyordu. Aksine bu hususta sahabenin ictihad payı az değildir. Sûrelerin tertibinin ictihadî olduğunu kabui etmeyip âyetlerin tertibinde olduğu gibi onların da tertibinin tevkîfî olduğunu tercih etmiş olsak biie, sûre isimlerinin tevkîfî olduğuna dair kuvvetli delillere sahip değiliz. [131] Bazı sûrelerin Mekkîliği ve diğer bazısının Medenîliği konusunda icına bulunduğunu İddia edemeyiz. Her sûre için bunu söyleyemiyoruz. Zaten bu ihtilaftır ki sûre başlarında sûre unvanının yazılması şiddetli muarazalarla karşılaşmıştır. Lâkin karşı çıkma olayı kısa bir müddet sonra hafifledi. [132]İnsanlar bu unvanları yazmakla yetinmeyip aksine onları süsleme ve tezhip sanatına koyuldular. Öyle ki cahiller neredeyse bu tezhip ve süslerin Kur'anın ayrılmaz bir parçası olduğuna inanır oldular.
İnsanlar âyetler arasında fasıla işaretlerini kendilerine mubah görünce sûre başlarındaki unvanları yazmaya da cüret ettiler. Artık çeşitli şekillerde Kur'an'ı tecvid etmekten onları alıkoymak mümkün değildi. Mushafları cüz ve hiziblere ayırmak da onları tevcid etme şümulünde mutaiâa ediliyordu. Bunun için me'sûr rivayetlerden deliller araştırmaya da koyuldular. Ez-Zerkeşî şöyle demektedir: «Hiziblere ve cüzlere ayırmaya gelince medreselerde ve başka çevrelerde cüzlerin sayısı otuz olarak şöhret bulmuştur. Ahmed b. Hanbel, Ebû Davud ve İbnu Mâce'nin Evs b. Huzeyfe'den yaptıkları bir rivayette, Evs, Rasûlüllahın ashabına, Kur'anı nasıl hiziblere ayırdığını sormuş, ve onlar da: üç, beş, yedi, dokuz, onbîr ve onüç olarak cevGp vermişlerdir. Mufassal hizb ile arasıdır. [133]
Hattatlar mushafların tecvidi ve yazısının güzelleştirilmesi işine girişti. Denilir ki: Halife Velid (H. 86 yılından H. 96 yılma kadar) mushafların ya-zılışı için, hattının güzelliğiyle şöhrst bulan Medine'de Mescid-i Nebt'nin mihrabındaki hattın sahibi olan Halid b. Ebi'l-Heyyac'ı görevlendirdi. [134] Hicrî dördüncü asrın sonlarına kadar hattatlar mushafîarı kûfî yazısıyla yazmaya devam etti. [135] daha sonra beşinci asrın başlarında onun yerini güzel nesih yazısı aldı. Hâlâ günümüze kadar kullanmakta olduğumuz nokta ve harekelerin hepsi bu yazıda mevcuttu.[136]
Aüah (c.c.) matbaa kanalıyla da kitabının, dünyanın her tarafına yayıS-massnı diledi. Matbaa yazısı da diğer yazı gibi tecvid ve güzelleştirme dev-
relerinden geçti. Kur'anm ilk baskısı miladî 1530 dolaylarında Bındıkıyye'de gerçekleşmiş lâkin kilise yetkilileri çıkar çıkmaz yok edilmesi fermanını yayınlamışlardı. Daha sonra Hinkelmann, Hanbautg şehrinde Kur'anın matbaa baskısını gerçekleştirdi. 1698 yılında Padoue'de Maracci onu takip etti. Bu üç baskının da İslâm âleminde zikre değer etkilen olmamıştır. [137] Kur'an' in sırf müslümaniar eliyle yapılan ilk matbaa baskısı 17S7 yılında Rusya'da Saint-Petersbourg şehrinde olmuş ve bunu Mevlây Osman gerçekleştirmiştir. Benzeri bir baskı da Kozan'da olmuştur. [138] Ardından İranda iki taş basması yapılmıştır. Bunlardan iiki Tahran'da H. 1248- M 1828yılında, diğeri de Tebriz'de H. 1253 -M. 1833 yılında yapılmıştır. Flügel 1834 yılında Leip-zig'de özel bir baskı yaptı. Yeni ve kolay İmlâsı sebebiyle Avrupalılar arasında eşsiz revaç bulan bu baskı İslâm âleminde başarıya ulaşamadı. Hindistan'da da Kur'an'ın çeşitli baskıları yapılmıştır. İstanbul ilk olarak 1877 yılında bu önemli işe yöneldi,
Daha sonra değerli, büyük ve mutlu bir olay gerçekleşti. H. 1342 -M. 1923 yılında Ezher ulemasının gözetiminde Kahire'de Allah'ın Kitabının güzel ve mükemmel bir baskısı gerçekleştirildi. Bu baskı Kral Fuat l'in emriyle teşekkül ettirilen heyetin kararıyla gerçekleşmiş ve Hafs'ın rivayeti ile Âsım'ın kıraetine göre zabtedilip yazılmıştı. İslâm âlemi bu baskıyı hüsn-i kabul ile karşıladı. Yılda milyonlarca nüsha basılmaya başladı ve neredeyse mütedâvil tek nüsha durumuna geçti. Çünkü yeryüzünün doğusunda ve batısında âlimler bu baskının yazısının ve resminin mükemmeliyetinde ittifak etmişlerdir. [139] .
Yedi Harf
Çeşitli yollardan rivayet edilen sahih hadislerde Rasûlüllah (s.a.v.) in, Kur'an'in yedi harf üzere indiğini belirten ifadelerine şahit oluyoruz. Bu hadislerin en açık olanı, Buharı ve Müslim tarafından rivayet edilen ve lafzı Buhârî'ye ait olan şu hadistir: Ömer b. Hattab (r.a) dedi ki: «Rasölüllaft {s.a.v.) henüz hayatta iken Hîşam b. Hakim'in el- Furkan sûresini okuduğunu duydum. Kıraetine kulak verdim, baktım ki, Rasûlüllah (s.a.v.) in bana okutmadığı bir çok harf üzere onu okuyor. Namazdayken neredeyse yakasına yapışacaktım. Ama seiâm verinceye kadar onu bekledim. Sonra yakasına yapıştım ve: Bu sûreyi sana kim okuttu? dedim. Rasûlüllah okuttu, deyince, yalan söylüyorsun. Allah'a yemin ederim ki, Rasûlüllah (s.a.v.) okuduğun sûreyi bana okuttu» dedim ve onu sürükleyip Rasülüilah {s.a.v.) e götürdüm, Ya Rasûiallah, dedim. Ben bunun beni okutmadığın harfler üzere el-Furkan sûresini okuduğuna şahit oldum. Oysa siz bana el-Furkân sûresini okutmuştunuz. Rasûlüllah (s.a.v.) yakasını bırak ya Ömer dedikten sonra ona: Oku ya Hişam dedi. Hişam, daha önce kendisinden duyduğum şekiide okudu. Rasûlülİah (s.a.v.) «Böyle indirilmiştir» buyurduktan sonra şöyle buyurdu: Muhakkak ki bu Kur'an yedi harf üzere indirilmiştir, kolayınıza gidenini okuyunuz, buyurdu.» [140]
Görünüyor ki Kur'an'in yedi harf üzere nuzûlü hadisi, sahabeden sayılamayacak kadar büyük bir topluluk tarafından rivayet edilmiştir. Hafız Ebu Ya'lâ'nın müsnedinde [141] Hz. Osman (r.a.) in bir gün minberden şöyle dediği rivayet edilir: Allah hakkı için, sizden kim Rasûlüllah (s.a.v.) in: «Muhakkak ki Kur'an-ı Kerim yedi harf üzere indirilmiştir ve her biri şöfi ve kâfidir.» dediğini hatırlıyor? Hz. Osman kalktığında, bu hadisi hatırladıklarını söyleyenler de ayağa kalktı. Sayılamıyacak kadar çoktular. [142]
Sayılmayacak kadar çok olan bu topluluğun bu konuda aynı şeyi söylemeleri, bazı âlimlerin bu hadisin mütevatir olduğunu söylemelerine sebep olmuştur, Bunu ileri sürenlerin başında Ebu Ubeyd el-Kasm b. Sel-lâm gelmektedir. Rivayet, sonraki nesillerde tevatür derecesine yükseleme-misse de, Rasûlüllah (s.a.v.) in ifade buyurduğu bu dinî hakikati pekiştiren zikrettiğimiz hadislerin sıhhati bizim için yeterlidir. [143]
Âlimlerin cumhuru, Osmanî mushafların, mevcut hattının muhtemel okunuşlanyla yedi harfi ihtiva ettiklerine meyletmektedir. [144] Kadı Ebu-Bekr b. et-Tayyib el-BakıIlânî bu görüşü benimsemiş ve şöyle demiştir: «Sahih o ki, bu yedi harf Rasûlüllah (s.a.v.) den zuhur edip yayıimiş âlimler onu zapteîmiş ve Hz. Osman ile sahabe de onu mushafta tesbiî ederek sıhhatini haber vermişler ve ondan mütevatir olarak sabit olmayanı da atmışlardır.»[145]
Hadiste geçen «harf» kelimesi birkaç manaya gelmektedir: Kıraat manasında kullnılabilir. İbnu'l-Cezerînin şu sözünde olduğu gibi: Şam, İbnu Âmir'in kıraati üzere okuyordu.» Mana ve cihet ifade edebilir. Nitekim Ebu Cafer Muhammed b. Sa'dân en-Nahvi [146] böyle demektedir. Lâkin «harfler»den maksadın kiraetier olduğu, -Halil b. Ahmed'-Ğen de rivayet edildiği gibi- kavillerin en zayıfıdır. [147] Özellikle kişi, bunun yedi kiraet (kıraet-i sab'a) olduğunu sanıyorsa. [148] Hadiste geçen (harfler) kelimesinden maksadın ne olduğu hususunda âlimlerin İhtilafa düşmeleri, indirilenin hakikati hakkında değişik bir çok kavillerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bazıları bu kavillerin otuzbeş vecih [149] olduğunu söylerken bazıları da bu sayıyı kırka ulaştırmıştır. [150] Ancak bunların çoğunu destekleyen ne sahih bir nakil ve ne de sağlıklı bir mantık vardır. Burada hatanın kaynağı, bundan maksadın ne olduğunun kesin olarak tesbit edilmesi gayretidir. Oysa -İbnu'l-Arabî'nin de belirtiği gibi- bunun ne manaya geldiği hususunda ne nass ve ne de eser vardır ve insanlar onu tayinde ihtilâfa düşmüşlerdir. [151]
Âlimlerin şu soruyu sormaları-kaçınılmazdı: Sayı, şu yedi harfe münhasır mıdır, yoksa bundan maksat okuyucu için bir kolaylık ve genişlik midir? Burdda hasrı uzak görenler, -daha önce de belirttiğimiz gibi- tevatür derecesine ulaşan nasslardan kaçınmada aşın gitmekteler. Kaldı ki nass-ların «yedi» sayısını çokça zikretmeleri, «yedi» sayısının kastedilmediğini akıl dışı bırakmaktadır. Özellikle hadis, direkt olarak vahyi ve nüzulünü konu ediniyorsa. Bu gibi durumlarda Rasûlüllah (s.a.v.) haberi kapalı oiarak anlatmaz ve mefhumu olmayan bir sayı zikretmez. Sahabe âlimleri, İtikat-ia ilgili olan bir hususta böyle bir şey nakletmemişlerdir.
Ama hadislere aldırış etmeyen ve onları terketmede yahut onları zahirlerinden başka manada kullanmakta işi aceleye getirenler şu görüşü ileri sürdüler: «yediden maksat, sayının kendisi değildir. Ondan maksat, ko-taylık ve genişliktir. Yedi lafzı, onluk sayılarda yetmiş, yüzlük sayılarda ye-diyüz olup çokluk ifade ettiği gibi kusurlu sayılarda da yedi lafzı çokluk ifade eder. Bu gibi sayılarda sayının kendisi kastedilmez.» [152] Böyle bir görüşün Kadı lyâz'a [153] nisbeî edilmesi gariptir. O Kadı lyâz kî, hiçbir şeyi sahih rivayette tercih etmez. Lakin es-Suyûtî bu görüşü nassiara dayanarak güçlü bir şekilde reddetmektedir. [154]
O halde burada «yedi» lafzından maksat, çokluk değildir. Aksine, âlimlerin çoğunun anladığı şekliyle hasr ifade etmektedir. Bu sebepledir ki, bu belli sayıyı araştırıp bulmaya büyük önem vermişlerdir. -İbnu Hibban'ın [155] dediği gibi- «Çoğunluk bunun yedide münhasır olduğu görüşündedir.» [156] Ancak bu gayretlerin pek çoğu, yedi harften maksadın kıraetler olduğu görüşünü ileri sürenlerin bu iddialarında olduğu gibi isabetsizdir. Bu harfleri bazı lehçe ve lugatlara hamledenlerin görüşü de iki mefhum arasında hassas bir farklılığa rağmen zayıflıkta bu görüşe yakın sayıhr. Lehçelere âlimlerden [157] bazısına göre lafız ve manada farklılık arzeden ihtilaflardan değildir. Çünkü izhar ve İdgam, revm ve işmam, tahfif ve tes-hîl, nakl ve ibda! tek lafzın söylenişinde değişiklik arzeden sıfatlardandır. Bunların farklı oluşu, lafzı, tek lafız olmaktan çıkarmaz. Lâkin -bununla birlikte- bundan dolayı bu görüşü zayıf görmüyoruz. Çünkü tek lafzın söylenmesinde sıfatların değişik olması onu birden fazla lafiz kılabilir. Onu, me-seleyi sırf buna hasretmesinden dolayı zayıf karşılıyoruz. Çünkü ileride de göreceğimiz gibi başka öyle ihtilaf vecihleri tesbit edilmiştir ki lehçelerle uzaktan yakından bir ilişkisi yoktur.
Lehçe farklıklarında, tek lafızın ifadesinde sıfat farklılıklarından başka bir şey bulmuyorsak lügatlerin farklılığında, bir konuda,bir lafızla diğeri arasında bazen ayrılıklar görüyoruz. Şayet bu çeşit farklılıktan muhtelif Arab lügatlerini ne fazla ve ne eksik yedi sayısına hasredebilseydik ve zorlanmadan; tereddüdsüz bu husus kabul görseydi, bu sonuçsuz tartışmaya ihtiyaç kalmadan bu yedi lügatin yedi harf olduğunu hemen söylerdik. Lâkin ister Arab lügatlerini Kureyş'in Huzeyl, Temîm, Ezd, Rabia, Hevazîn ve Sa'd b. Bekr [158] lugatları olduğunu, ister özellikle Mudar kabilelerinin lugatlan olan Hüzeyl, Kinane, Kays, Dabbe, Teymu'r Rabab, Esd b. Huzay-me ve Kureyş [159] lugatları olduğunu söyleyelim. Bunun da bir zorlama olduğu basiret sahipleri nezdinde gizlenemeyecek kadar açıktır. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de her iki görüşün dışında kalan başka kabilelerin lugatları da mevcut oiup bunlar Kureyş lugatıyla temsil edilmektedir. Ebu Bekr ei-Vâsıtî[160] «ei-İrşad fi'!-Kıraeti'l Aşr» isimli kitabında kullanılan lügatlerin sayısını ksrka ulaştırır. kelimesi Azire iugatında rnana-sındadır. kelimesi Gassan lugatindan olup manasm-dadır. keiimesi iehm lugatından olup manasınadır. kelimesi Yemame lugatından olup manasınadır. kelimesi Has'am lugatsndan olup manasınadır. kelimesiCürhüm lehçesinde manasınadır. [161] İbnu Abdi'l Berr, [162] yedi harfin yedi lehçe manasında kullanılmış olmasını uzak görür. «Çünkü böyle olmuş olsaydı henüz başlangıçta müslümanlann bir kısmı diğerlerinin lehçesine karşı çıkmazdı. Çünkü o lehçe, üzerinde yaratıldığı bir lehçedir. Yine Ömer b. el-Hattab ve Hişâm b. Hakîm'in her ikisi Kureyşlidir. Ama ki-raetleri biribirinden farklıdır. Ömer'in, Hişamı
Kur'an'ın Cem'i Ve Yazılışı
1- Rasulüllah (S.A.V.) Döneminde Kur'an'ın Yazılarak Cem'i
2- Hz. Ebû Bekir Döneminde Kur'an'ın Cemi
3- Hz. Osman Zamanında Kur'an'in Cem'i
Hz. Osman Mushafları Hareke ve Tezyin Döneminde
Yedi Harf
Kur'an'ın Cem'i Ve Yazılışı
Kur'an'ın Cem'inin iki manası olup naslar her ikisini de zikretmiştir. Allah Teâlânın sözünde gecen «cem'» kelimesi korumak anlamındadır. denildiğinde yine bu anlamda olup, korunması kastedilmektedir. Kur'an'ın Cem'inin ikinci anlamı ise, âyet ve sureleri müteferrik oiarak yahut sadece âyetleri tertip ed-ilmiş ve her sure bir sahifede olacak şekilde ya da âyetleri tertiplenmiş ve surelerin tamamını içine alan ve sûreleri de tertip edilmiş sahifelere tamamının yazılmasıdır.
Kur'an'ın korunması ve kafbde ezberlenmesi anlamında olan Cem'e gelince, Kur'an önce Rasulül-lah'a gelirdi. O, hafızların pîri ve onu cemedenlerin ilkidir. Rasulüllah henüz hayatta iken sahabeden bir topluluk da Kur'an'ı ezberlemişti. Bu topluluk sayıca az olmasa gerek. «Çünkü -Kurtubî'nin de belirttiği gibi- Bi'ri Ma-ûne vak'asında onlardan yetmiş kişi öldürülmüş ve yine Rasulüllah'ın döneminde bir o kadarı daha öldürülmüştür.» [1] el-Buharî'nin «Sahihsinde rivayet ettiği rivayetlerin zahirini aldığımızda Rasulüllah (s.a.v.) in döneminde sayıları yediyi geçmemektedir. Bu yedi kişinin kendi isimleri bile «Sahih» inde bir rivayette ardarda zikredilmemiş, mükerrer isimleri bir tarafa bırakacak olursak üç rivayette toplanmışlardır. [2]. Onun için müsteşrik
Blachere «Nebevi hadisler Kur'an için yedi hafız tanımaktadır.» [3]. hükmünü basmaktadır. Blachere, âlimlerin bu rivayetleri yorumlamalarına, burada hasr sığasını uzak gördüklerine ve onlarda anlatılanları makul ve makbul şekild.e te'vil etmelerine değinmemektedir. «el-Mâverdî şöyle diyor: [4] Kur'an'ın tamamını ezberleyenlerin sadece dört kişi olduğu hakkında nasıl genel bir hüküm verilebilir ki? [5] Sahabe çeşitli bölgelere dağılmıştı. Şayet tamamını ezberleyenler dört kişi ise, bütün bölümlerini ezberleyen yüzlerce kişi vardı. Şeyh dedi ki: İmam Ebû Übeyd el-Kasım b. Sellâm [6] «el-Kırâât» kitabının başında sahabeden kurraları zikretmekte ve birçok kişinin ismini vermektedir. [7]
es-Suyûtî, «el-!tkan» da, Ebû Ubeyd'e nisbet edilen «el-Kırâât» kitabında vârid olanlardan bir kısmını isimleriyle zikretmektedir. Buradan anlaşılan, Etıû Ubeyd'in «Muhacirler arasında dört halifeyi, Talha ile Sa'd, İbnu Mes'ud, Huzayfe, Salm, Ebu Hureyre, Abdullah b. es-Sâib, Abâdile [8] Aişe, Hafsa, Ümmü Seleme'yi, Ensardan da Übâde b. es-Samid ve Ebû Halime künyesini taşıyan Muaz, Mecma' b. Câriye, Fudala b. Ûbeyd, Mesleme b. Mahled'i saymakta ve bunlardan bir kısmını Peygamber'den sonra Kur'an'ın tamamını ezberlediklerini söylemektedir.» [9]
Bunlar, Muhacir ve Ensardan Kur'an-ı ezberleyen ve el-Kasım b. Sel-larn'ın saydığı kimselerdir. Peygamber (s.a.v.) in zevceleri ise Allah'ın Kitabını ezberleyen sahabe arasında olup Kur'an'ı Peygamber (s.a.v.) e arzet-meieri onlara müyesser kılınmış ve böylece onlar Peygamber'e talebe, O da onlara hoca olmuştur. Ama sahabeden, Rasulüllah'a arzetmeden Kur'an'ı ezberleyenler sayılamayacak kadar çoktur. Özellikle, ancak Peygam-ber'in vefatından sonra onu ezberleyenleri de sayacak olursak bu sayı daha da artacaktır. Hafız ez-Zehebî'nin [10] «Tabakâtu'l-Kurra'» [11] isimli eserinin mukaddimesinde bu durum açıklık kazanmakta ve bu sayının, Kur'an'ı Peygamber (s.a.v.) e arzedip senetleri bize ulaşanlar olduğu belirtilmektedir. Ama Kur'an'ı ezberleyip [12] senetleri bize ulaşmayanlar pek çoktur.» [13]
Rasuiüllah (s.a.v.) in zamanında Kur'an'ı ezberleyenlerin sayısı ne kadar çok olursa olsun kalblerine hakim olan Kur'an'a düşkünlüklerinin gerisindedir. Öyle ki ençok önem verdikleri husus Kur'an'ı okumak ve onu dinlemekti. İmam Buharî ile Müslim, Ebû Mûsâ el-Eş'arî'den şöyle dediğini rivayet ederler: Rasuiüllah (s.a.v.) buyurdu ki: «Eş'arî yârânı (Kur'an ehlidirler). Onların gece vakti evlerine dönüp girdikleri zaman okudukları Kur'an seslerini pek iyi tanırım. Ordu içindeki konak yerlerini de gece vakti geçerken Kur'an seslerinden anlarım. Velev ki, Eş'arî (kardeş) lerin indikleri bu konak yerlerini gündüz görmemiş isem de.» [14]
Ayrıca gece gündüz kıldıkları farz ve nafile namazlarında gizli ve açık Kur'an okumak için onu, kendi aralarında okuyup ezberliyorlardı.
Rasuiüllah (s.a.v.) bu tedrisatta onlara yardımcı oluyor ve kendilerini teşvik ediyordu. Hatta Allah'ın Kitabını en iyi bilenlerini diğerlerine hoca seçiyordu. «Bir kişi hicret ettiğinde Peygamber (s.a.v.) o kişiyi bir sahabî-nin yanına gönderiyordu ki kendisine Kur'ani öğretsin. Rasulüllah'ın mescidinde Kur'an okuyanların sesi büyük bir gürültü halinde çıkıyordu. Nihayet Rasuiüllah (s.a.v.), biribirlerini şaşırtmasınlar diye seslerini kısmalarını emretmiştir.» [15]
Sahabeden yedi kişi Kur'an'ı okutmakla meşhur olmuştur: Osman b. Affan, Ali b. Ebî Talip, Ubey b. Ka'b, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ud, Ebu'd-Derdâ, ve Ebû Musa el-Eş'arî.
Sahabeden bir cemaat Ubey b. Ka'bın yanında Kur'an'ı okumuştur. Ebû Hureyre, İbnu Abbas, Abdullah b. es-Sâib bunlar arasındadır. İbni Ab-bas ayrıca Zeyd b. Sâbit'irt yanında da okumuştur. Tabiilerden bazı kimseler de onların yanında okumuşlardır. [16]
İbnul-Cezerî [17] «Kur'an'ın naklinde sahife ve kitapların yazısına değil de kalb ve göğüslerin ezberine itimat edilmesi, Allah'ın bu ümmete bahşettiği en yüce hususiyet» olduğunu belirtmekte ve Müslim'in rivayet ettiği hadisi buna delil olarak getirmektedir. Bu hadiste Rasulüllah (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: «Rabbim bana kalk Kureyşi inzar et» buyurdu. Ben de: «Ya Rab! O zaman başımı yarıp ezerler» dedim. Buyurdu ki: Seni imtihan edeceğim. Ayrıca başkalarını da seninle imtihan edeceğim. Bir de sana öyle bir kitap indireceğim ki su onu yıkayamaz. Onu uyuyarak ve uyanık olduğun halde okursun...» [18] Bu hadisten anlaşılan, Kur'an'ın her durumda ezbere okunacağı ve onu hıfzeden kimsenin, suyla yıkandığı takdirde kaybolup silinen mürekkepli sahifelere bakma ihtiyacını duymayacağıdır.
Kur'an'ın yazılması anlamında olan cem'i ise bunun, Asr-ı Saadette üç dönemde üç şekli vardır. Bunlardan birincisi Peygamber (s.a.v.) in dönemidir. İkincisi Ebû Bekir (r.a.) in dönemidir. Üçüncüsü de Osman b. Affan (r.a) in dönemidir. [19]
1- Rasulüllah (S.A.V.) Döneminde Kur'an'ın Yazılarak Cem'i
Peygamber (S.A.V.) vahiy için katipler edindi. Dört halife, Muaviye, Zeyd b. Sabit, Ubey b. Kâ'b, Halid b. Velid ve Sabit b. Kays bu kâtipler arasındadır. Peygamber (s.a.v.) Kur'andan her ineni yazmalarını emrediyordu. Kur'-anı yazma, onu göğüslerde ezberleme ile başbaşa gidiyordu. [20]
el-Hakim, Şeyhayn'm şartlarını haiz bir senetle «el-Müstedrek» te Zeyd b. Sabitten şöyle dediğini nakleder: «Rasulüllah (s.a.v.)in yanında Kur'ant rika'tan te'lif ederdik (bir araya getirirdik)» [21]
Hadiste geçen rika' kelimesi, -ki rika' (parça, yama) kelimesinin çoğulu olup deriden olabileceği gibi yaprak veya kâğıttan da olabilir- Rasulüllah (s.a.v.) zamanında vahiy kâtiplerinin yazı malzemeleri hakkında bize bilgi vermektedir. Âyetleri yassı ve ince taşlara, düzgün hurma dallarına, kürek kemiklerine ve deri parçalarına yazarlardı.
Zeydin hadisinde söz konusu edilen «rika'dan Kur'an'ın te'lifi». Peygamberin işaret ve tevkifine göre sûre ve âyetlerin tertip edilmesi anlamındadır. «Her suredeki âyetlerin ve sûre başlarına besmelenin konulması meselesine gelince hiç şüphesiz onların tertibi tevkifidir (vahye dayalıdır). Bunda ihtilâf da yoktur. Bu sebeple bu tertibin aksi caiz değildir.» [22] Bu-harî'nin İbnu'z-Zübeyr'den yaptığı şu rivayetler de buna delâlet etmektedir. Bu rivayette İbnu'z-Zübeyr şöyle diyor: Osman'a dedim ki [23] âyetini diğer âyet neshettiği halde onu niye yazıp bırakıyorsun? Dedi ki «Ey kardeşimin oğlu hiçbir şeyi yerinden oynatamam» [24]Hz. Osman, mensuh bile olsa bir âyetin yerini değiştirmeye cür'et edemiyor. Çünkü biliyordu ki Cebrail (a.s.) Rasulüllah'a âyetin tertibini bildirdikten sonra ne kendisi ve ne de başkası bu tertibe müdahale edemez. Cebrail (a.s.) bu tertibi Rasulüllah'a bildirmiş ve o da vahiy kâtiplerine bunu dikte ettirmiştir. Ahmed, hasen bir isnatla Osman b. Ebi'l-Âss'ın şöyle dediğini nakleder: Rasulüllah (s.a.v.) in yanında oturuyordum. Bir baktım gözleri bir tarafa kaydı, sonra da şöyle buyurdu: Bana Cebrail geldi ve bu âyeti şu surenin yerine koymamı emretti:[25] Hadis kitabların-da, Rasulüllah'ın vahiy kâtiplerine Kur'an'ı imlâ ettirmesini tasvir eden ve onlara âyetlerin tertibini gösteren pek çok hadis vardır[26]. Rasulüllah (s.a.v.) in namazda yahut bir sahabe topluluğu huzurunda hutbelerinde birçok sureyi âyetleri tertibedilmiş halde okumuştur. Bu da «âyetlerin tertibinin vahye dayalı olduğunu ve sahabenin, Peygamber (s.a.v.) in okuduğu tertibin hilâfına bir tertibe gitmediklerinin ve tevatür derecesine ulaştığının» [27] apaçık bir delilidir.
Sûrelerin tertibi de tevkifidir. Rasulüllah (s.a.v.) hayatında Kur'an surelerinin tamamını biliyordu. Bunun aksini iddia etmek için elimizde hiç birdelil yoktur. Surelerin tertibinin sahabe içtihadıyla olduğunu söyleyen, yahut bir kısmının içtihadı ve bir kısmının tevkîfî olduğunu ileri süren görüşlerin kabul edilmesi mümkün değildir.
O halde ez-Zerkeşînin: «Bazılarının tertibi Allah'ın emri olmayıp onların ictihad ve ihtiyarlarına racî bir durumdur. Onun için de her mushafın ayrı bir tertibi vardır.» [28] sözü kabul edilemez. İleri sürdüğü deliller de geçerli değildir. Çünkü sahabenin özel mushaflarını tertib etmeleri şahsî bir seçim idi. Onlar hiç bir zaman başkasını bu tertibe zorlamamış ve ona muhafeletin haram olduğunu iddia etmemişlerdir. Onlar bu mushafları başkaları için değil, kendi şahısları için yazmışlardı. Nihayet ümmet Hz. Osman'ın tertibi üzerine ittifak edip onu alınca kendileri de şahsî mushaf-iarını terketmişlerdir. Ayrıca ez-Zerkeşî'nin kendisi, sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğunu söyleyenlerle ictihâdî olduğunu söyleyenler arasındaki «ihtilâfın lâfzî olduğu» görüşünde olup İmam Malik'in, «Kur'an'ı Peygamber (s.a.v.) den duydukları şekilde düzenlendiler.» sözünü deli! olarak getirir ve sûrelerin tertibinin onların bir içtihadı olduğunu söyler. Böylece ihtilaf, bunun kavli bir tevkîf ile mi olduğu yoksa sırf fiilî bir isnad mı olduğu meselesinde düğümlenmektedir.» [29]
Tertibin bir kısmının tevkîfî ve bir kısmının da ictihâdî olduğunu ileri süren görüşe gelince, ictihâdî olduğu söylenen kısım hiçbir sahih delile dayanmamaktadır. Mamaafîh bu kısım önemsenecek'kadar çok değildir. Şayet Kadı Ebû Muhammed b. Atıyye; «Seb'ı Tıvâl Hâ Mim'ler ve mufassal-sûreler gibi surelerin bir çoğunun tertibi Rasulüllah'ın (s.a.v.) hayatında bK liniyordu. [30]» diyorsa da, Ebu Ca'fer b. Zübeyr [31]tevkîfî kısmın bundan daha çok ve ictihâdînin de daha az olması gerektiğini belirtir. Bu, onun şu sözünden anlaşılmaktadır: «Haberler İbnu Atıyye'nin söylediğinden daha çoğuna şehadet etmektedir. İhtilâf konusu olabilecek kısım ise pek azdır.» [32]. .İhtilâf konusu olabilecek bu az da gerçekten zayıf, hatta aslı olmayan bir hadisten kaynaklanmaktadır. Bütün rivayetler dönüp dolaşıp İbnu Abbas'tan hadisi rivayet eden «Yezid el-farisî»ye dayanmaktadır. [33] Ye-zid el-Farisî'yi Buharı zayıflar arasında sayıyor. Yalnız kendisinden rivayet edilen bu gibi hadisler kabul edilemez. Ayrıca bu hadis kıraat, sema' ve yazı olarak kat'î tevatür ile sabit Mushaftaki Kur'an sureleri hakkında ve surelerin başında besmelenin sübutu hususunda şüpheler sokmaktadır.
Sanki Hz. Osman kendi re'yi ile isbat yahut nefyediyordu. Ama hâşâ ki, böyle yapmış ola. Onun için bu «hadisin aslı yoktur» [34]dememizde hiç bir sakınca görmüyoruz. Bu batıl hadis hakkında daha fazla sözü uzatmak ta yersizdir. Ancak bunun delilinin, Hz. Osman'ın İbnu Abbas'a cevabı olduğunu söylemekle yetinelim ki, o da, besmelesiz olarak Berae Suresinin el-Enfâl Suresine bitiştirilmesidir: «el-Enfâl Suresi, Medine'de ilk inenler arasında idi. Berae Suresi ise en son nazil olandır. Ayrıca Berae Suresinin anlattıkları, el-Enfal Suresinde anlatılanlara benziyordu. Ama Rasulüllah (s.a.v.), Berae'nin el-Enfâl Suresinden olduğunu belirtmeden vefat etti. Ben de onun bu sureden olduğunu sandığım için ikisini birleştirdim...» [35].
O halde tercih edilen görüşe göre Sûrelerin bugün Mushaflarda gördüğümüz tertibi -âyetlerin bu şekildeki tertibi gibi- vahye dayalıdır. Onda içtihadın yeri yoktur. Ayrıca bu vahye dayalılığa rağmen Rasulüllah (s.a.v.), ne her sûrenin âyetlerini birkaç sahifeye ve ne de Kur'an'ın hepsini bir mushafın iki kapağı arasında toplama ihtiyacını duymuştur. Çünkü Kur'an okuyan ve ezberleyenler pek çoktu ve aleyhi'ssalât'ü ve's-selâm vahyin ar-darda gelişini ve bazı hükümlerinin neshini gözlüyordu. [36] Rasulüllah (s.a.v.) zamanında Kur'an'ın tamamı bir mushafta toplanmaksızm yazılmıştı. Rasulüllah'ın ve Allah'ın tevkîfi ile âyetlerin yerlerini gösterdiği şekliyle sahabenin onu ezberlemeleri bir mushafta toplanmasına ihtiyaç bırakmamıştı. ez-Zerkeşî şöyle demektedir: «Rasulüllah (s.a.v.) zamanında Kur'an'ın bir mushafta toplanmaması, her an için değişmeye tabi tutulmaması içindi. Onun için (bir araya toplanarak) yazılması Rasulüllah (s.a.v.) in ölümüyle nüzulünün son bulmasına kadar ertelenmiştir.» [37]
Âlimlerin çoğu. Kur'an'ın Rasulüllah (s.a.v.) zamanında tesbit ve yazılışında, indiği yedi harfi ihtiva eder şekilde olduğu görüşündedir. Bu meseleyi «Yedi Harf» bölümünde tartışacağız.
Kur'an'dan her nazil olan yazılıp Rasulüllah (s.a.v.) in evinde muhafaza ediliyordu. Vahiy kâtipleri de kendileri için bir nüsha yazıp götürüyorlardı. Kur'an'ın muhafaza edilip korunmasında okuma-yazma bilen ve bilmeyen sahabenin ezberleriyle birlikte kâtiplerin bu nüshalarıyla Peygamberin evinde toplanan sahifeler yardımcı olmuştur. Allah Teâlânın şu sözünü doğrulayıcı olarak: «Kur'an'ı Biz indirdik ve onu koruyacak olan da biziz.»[38]
2- Hz. Ebû Bekir Döneminde Kur'an'ın Cemi
Rasulüilah (s.a.v.) döneminde Kur'an'ın tamamı yazılmış, ancak âyet ve sûreler dağınık durumdaydı. -Rasûlüllah'dan rivayet edildiği şekliyie-âyetleri tertib edilmiş olarak Kur'an'ı sahifelerde ilk cem'eden zat, Ebu Be-kirdir. Ebû Abdillah el-Muhasibî [39] «Fehmu's-Sünen» kitabında şöyle demektedir: «Kur'an'ın yazılması sonradan çıkmış bir durum değildir. Çünkü Rasulüilah (s.a.v.) in kendisi yazılmasını emretmiştir. Lâkin işlenmiş deri,* kürek kemikleri ve hurma dallan üzerinde dağınık haldeydi. Ebû Bekir bir yerden başka bir yere nakledilip toplanmasını emretmiştir. Bu, Rasûlüliah (s.a.v.) in evinde dağınık halde bulunan yapraklardan bir şeyin kaybolmaması için bir araya getirilerek bir iple tutturulması şeklindedir. [40].
Ebu Bekir'in Kur'an'ı cem'i hicretin onikinci yılı Yemame vak'asından sonra olmuştur. Müslümanlarla yalancı Müseyleme etbâı olan Ridde ehli arasında cereyan eden bu vak'ada sahabeden Kur'an hafızı yetmiş kişi şehid düşmüştür. Bu durum Ömer b. Hattab'ı endişeye düşürmüş ve Ömer, Ebû Bekir'e geierek Kur'an'ı cemetmesini teklif etmiştir. Bu hususta Buharı «Sahih»inde Zeyd b. Sabit'in (r.a.) şöyle dediğini rivayet etmektedir: «Ebû Bekir Yemame ehli öldürüldüklerinde beni çağırttı, Ömer b. el-Hattab da yanındaydı. Bana: «Ömer bana geldi ve Yemame günü Kur'an'ı hıfzedenlerden birçok kişinin şehid düştüğünü ve çeşitli yerlerde daha birçoğunun şehid düşüp Kur'an'dan bir kısmının kaybolmasından korktuğunu belirtti. Onun için de Kur'an'ı cemetmemi teklif etti. Ona Rasûlüllah'ın yapmadığı bir şeyi biz nasıl yapabiliriz? dedim. Ömer, Allah'a yemin ederim ki, bu hayırlı bir iştir, dedi ve teklifinde ısrar etti. Nihayet benim de gönlüm bu işe yattı. Ömerin görüşünü ben de uygun görüyorum. Zeyd devam ediyor: Ebû Bekir bana: Sen genç ve akıllı bir kişisin. Seni itham edecek bir durum da yoktur. Ayrıca Rasulüilah (s.a.v.) in vahiy kâtiplerindendin, araştır ve Kur'an'ı topla dedi. Allah'a yemin ederim ki, dağlardan birini taşımamı teklif etmiş olsalardı Kur'an'ı cemetmemden daha ağır olmazdı. «Ebu Bekir ve Ömer'e Rasulüilah (s.a.v.) in yapmadığı bir işi nasıl yapıyorsunuz? dedim. Bunun üzerine Ebu Bekir, vallahi bu bir hayırdır diye cevap verdi. Allah Ebû Bekir ve Ömer'in kalblerini nasıl ferahlattı ise, benimkini de açtı ve onların görüşüne uydum. Ben Kur'an'ı yazılı bulunduğu hurma dallarından, beyaz ince taşlardan ve hafızların hıfzından tertibettim. Tevbe Suresinin sonundaki ^L.çicj^^Cijl^J^-jf'.Ujilâyetini, sonuna kadar Ebû
'Huzeyme'de [41] buldum ve olduğu gibi aldım. Topladığım bu sahifeler hayatı müddetince Ebû Bekir'de kaldı, sonra da Ömer'e, Ömer de vefat edince kızı Hafsa'ya intikal etti.» [42]
Bu rivayeti okuyan, Zeyd'in et-Tevbe suresinin sonunu sadece Ebû Huzeyme el-Ensârî'de bulmuş olması hususunda şüpheye kapılabilir. Ancak okuyucunun bu şüphesi Zeyd'in yazılı olarak onu sadece Ebu Huzeyme'de bulduğunu öğrenmekle hemen zail olacaktır. [43] Bulduğu bu yazıklı belge onun için yeterliydi. Çünkü sahabeden pekçok kimse onu ezberlemişti. Zeyd'in kendisi de onu ezbere biliyordu. Lâkin vera' ve ihtiyatından-ezberi, yazılı bir belge ile desteklemek istedi. Zeyd, Kur'an'ın sair kısımlarının toplanmasında aynı metodu takıb ederek Ebu Bekir'in emriyle tamamını topladı. Bir âyet veya âyetlerin kabulü için ezber ve yazılı belge olan iki şahit şart koşulmuştu. İbnu Hacer, Hz. Ebû Bekir'in Ömer ve Zeyd'e: «Mescidin kapısında oturun. Her kim Allah'ın kitabından getirdiğini iki şa-hidle desteklerse, onu yazın» [44] sözündeki iki şahidden maksadın bu ol-ciuğunu ifade etmektedir. Bu hadisi İbnu Ebî Davud, Hişam b. Urve ve o da babasından tahric etmiş olup senedi munkatı'dır. Lâkin senetteki ravîlerin nepsi sikadır. İbnu Hacer'in sözünden, yazılı bir şahid ile bir hıfz şahidinin yeterli olabileceği anlaşılmaktadır. Lâkin cumhurun bu sözü anlayışı, yazı hususunda âdil iki şahid ile hıfz hususunda iki âdil şahid şeklindedir. Her iki hususta da tek şahid ile yetinilmiyordu. İbnu Ebî Davud'un [45] Yahya b. Abdurrahman b. Hatib tarikıyla tahric ettiği rivayet buna delildir. Bu rivayette şöyle denilmektedir: «Ömer gelip, her kim Kur'an'dan, Rasulüllah'dan birşey duymuşsa onu getirsin, dedi. Kur'an'dan duyduklarını sahife, levha ve hurma dallarına yazıyorlardı. İki şahid getirinceye kadar da hiç kimsenin getirdiğini kabul etmiyordu.» [46] es-Sahavî «Cemalu'l-Kurrâ'da şöyle demektedir: «Gaye onların, o yazılı belgenin Rasulüllah (s.a.v.) in huzurunda yazılmış olduğuna şehadet etmeleridir.» [47] et-Tevbe Suresinin son
bölümünün sadece Ebû Huzeyme'nin yanında bulunmakla bu kaidenin dışına çıkılırken birçok sahabe tarafından ezberlenerek tevatür derecesine ulaşmış olması gözetilmiştir. Tevatür derecesine ulaşan bu ezber, o surenin son kısmının Rasulüllah'ın yanında yazılmış ve iki şahidle desteklenmiş makamına geçmiştir.
«Zeyd'in: 'Onu sadece (Ebu) Huzeyme'de buldum' sözünde, Kur'an'ın âhad haberle isbatı diye birşey söz konusu değildir. Çünkü Zeyd'in kendisi onu daha önce duymuştu ve yerini biliyordu... Onun başka kimselere başvurması, te'kid içindi, yeni bir malûmat elde etmek için değildi.» [48]
Kur'anı toplama işini Ebû Bekir bir seneye yakın müddet içerisinde bitirdi. Çünkü Yemame vak'asından sonra Zeyd'e bu görevi vermiş ve vefatından önce toplama işi bitmişti. Bez parçalarına, hurma dallarına, ince taşlara ve işlenmiş derilere yazılmış olan Kur'an âyetlerinin bu kısa müddet içerisinde nasıl bitirilebildiğini düşündüğümüz zaman, bunu ancak kendilerini Allah yoluna feda eden sahabe azmine bağlar ve şu sözü Hz. Aii ile birlikte tekrar ederiz: «Aliah Ebû Bekir'e rahmet etsin, Kur'an'ı iki kapak arasına ilk toplayan odur.» [49] Ömer'e gelince, tarih bu düşüncenin kaynağının kendisi olduğunu ve düşünceyi tatbik edenin Zeyd olduğunu tescil etmiştir.
Buharî'nin Zeyd'den yaptığı rivayetin sonunda, Kur'an'ın toplandığı sahifelerin, vefatına kadar Hz. Ebu Bekir'de kaldığı, sonra Hz. Ömer'de ve onun vefatından sonra yeni halîfe Hz. Osman'da değil, Hz. Ömer'in kızı Haf-sa'nın yanında muhafaza edildiği belirtilmektedir. «İslâm Ansiklopedisi» bununla ilgili şüphe yayarak şu soruyu sormaya çabalıyor: «Acaba bu sayfaların Osman'ın yanında kalması daha uygun düşmez miydi?» [50] Buna cevab olarak deriz ki: Aksine, Hz. Hafsa'ya bırakılmış olması daha uygundu. Çünkü Hz. Ömer onda kalmasını tavsiye etmişti. Ayrıca Hz. Hafsa'nın, Kur'an'ın tamamtti! hıfzetmiş olması ve okuma-yazmayı bilmesi bir tarafa, o, RasulüNah (s.a.v.) in zevcesi ümmül mü'minîndir. Hem Hz. Ömer, halifenin seçimini şûraya bırakmıştı. Hz. Osman henüz halîfe seçilmemişken sayfalar ona nasıl teslim edilirdi?
Görünen o ki, Kur'an'ın Mushaf olarak isimlendirilmesi Hz. Ebu Bekir zamanında olmuştur. «ei-Masahif» kitabında İbnu Eşte [51]Musa b. Ukbe'-cien İbnu Şihab'ın şöyle dediğini nakletmektedir: Kur'an'ı topladıkları zaman onu sayfalara yazdılar. Hz. Ebu Bekir: Ona bir isim bulun, dedi. Bazılan «es-Sifr» ismini verelim, dedi. Ebû Bekir: Bu, yahudilerin verdiği bir (simdir, karşılığını verdi. Onun için bu isim hoşlarına gitmedi. Bazıları «el-Mushaf» ismini verelim, Habeşliler de el-Mushaf ismini verirler, dedi. Böylece ona «el-Mushaf» ismini vermeye karar verdiler.» [52].
Ebu Bekir'in Mushafı, ümmetin icmaına ve tevatür derecesine mazhar oldu. Âlimlerin çoğunluğuna göre de, yazılış şeklinin, Kur'an'ın onlarla indiği yedi harfe şamildir. Ayrıca bu son yönüyle, Rasulüllah (s.a.v.) zamanındaki ilk cem'ine benzemiş oldu. [53] .
- Hz. Osman Zamanında Kur'an'in Cem'i
Buhârî «Sahih» inde İbnu Şihab senediyle Enes b. Mâlik'in şöyle dediğini rivayet eder: Ermenistan ve Azerbaycan seferine iştirak eden İrak ve Suriyeli askerler arasında kıraat farklılıkları belirdi. Huzeyfe b. el-Yeman Hz. Osman'a gelip kıraat farklılıklarından endişe duyduğunu belirterek şöyle dedi: «Yâ Emire'l-Mü'minîn, bu ümmet Kur'an-ı Kerîm hakkında Yahudi ve Hıristiyanların düştüğü ihtilâfa düşmeden onun imdadına yetiş. Bunun üzerine Hz-. Osman, Hz. Hafsa'ya haber göndererek, «Bize Kur'an sayfalarını gönder, onları sayfalara çoğalttıktan sonra sana iade edelim» dedi. Hz. Hafsa sayfaları gönderdi. Hz. Osman, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. ez-Zü-beyr, Said b. el-Âss, Abdurrahman b. el-Haris b. Hişam'a emretti ve onlar da bu sayfaları çoğalttılar. Hz. Osman onlara bu görevi verirken, Kureyşli üç kişiye şöyie emreder: Şayet Kur'an'dan bir şey hususunda Zeyd b. Sabit'le aranızda bir ihtilâf olursa, onu Kureyş lehçesiyle yazın. Çünkü Kur'an onların diliyle nazil olmuştur.» Heyet emri yerine getirerek Kur'an'ı istinsah etti. Hz. Osman da asil sayfalan Hz. Hafsa'ya gönderdi ve çoğaltılan Mushaflardan her birini bir eyalet halkına göndererek bu mushaf dışında Kur'andan her kimde ne bulunursa onu .yakmasını "emretti.» [54]
Bu sahih rivayet bize beş önemli hususu dikte ettirmektedir:
Birincisi: Kur'an'ın kıraati hususunda müslümanların ihtilâfa düşmeleri, Hz. Osman'ın, Hz. Hafsa'nın yanında bulunan sayfaların mushaflar hâlinde çoğaltmasında temel etkendir. Onun için Blachere ve benzeri müsteşriklerin Hz. Osman'ın Kur'an'ı cemetme niyetine şüphe düşürme gayretlerinin hiç bir dayanağı yoktur. Bu halîfenin bu önemli işi «aristokratik» bir eğilimle yaptığını neye dayanarak iddia ediyorlar? Onların iddiasına gö-
re, Hz. Osman, en ileri temsilcilerinden bulunduğu Mekke «aristokrasisi» sınıfının adıyla bu işe girişmiştir. [55]
Bu konuda geniş hayalleri ve yalancı zanlarının ötesinde hiç bir mes-netSeri yoktur. Değilse bu iddialarını destekleyebilecek sahih tarihî rivayet nerede? Akıi sahibi bir kimse tarihte güvenilirlik, zabt ve emanet hususlarında benzerine tanık olmadığı Buhârî gibi kimsenin rivayetine bu saçrna-Eıkfannı tercih eder mi?
İkincisi: Bu işle görevlendirilen komisyon dört kişiden oluşuyordu [56].
Medîne'li ve Ensardan olan Zeyd b. Sâbit'i istisna edersek diğer üç üyenin hepsinin lyiekke'li ve Kureyşli [57] olduğunu görürüz. Ayrıca bu dört kişinin hepsi sahabenin en güvenilir ve en faziletlilerindendir. [58]
Üçüncüsü: Dört kişiden oluşan komisyonun çoğaltılan mushaflar için Hz. Haîsa'nın sahifelerini tmel kabul etmesi, Ebu Bekr'in cemettiği as!a dayandığı anlamındadır.
Dördüncüsü:'Kur'an-ı Kerim Kureyş lehçesiyle inmiştir. Üç.Kureyşii ile Zeyd arasında Kur'an metninin yazılışı için tercih edilen lehçe de odur. İleride de göreceğimiz gibi bu, Kuf'an'ın indiği yedi harfi ihtiva eden yazılışına aykırı değildir. Çünkü o yazı hareke ve noktaları ihtiva etmiyordu ayrıca kıraat vecihlerini tek yazı İçine almadığı zaman bu kıraatler musrıaf-iara tevzi ediliyordu.
Beşincisi: Hz. Osman bu dört kişilik komisyonun istinsah ettiği mus-haflardan her birini eyaletlere göndermiş -ve ihtilâfı kökünden kazımak için- özel sayfa ve mushaflann yakılmasını emretmiştir.
Görünen o kî, kıraat hususunda müslürnanlar arasındaki ihtilâflardan endişelenen sadece Huzeyfe b. el-Yeman değildir. İhtilâf çoğalmış ve sa-habe-i kiram bundan endişe.duymaya başlamıştı. Durum Hz. Osman'a ulaşmış ve daha da şiddetlenmeden icab edeni yapması gerektiği kanaatma varmıştı. İbni Cerir et-Taberî, Eyyub vasıtasıyla Ebu Kulâbe'den naklettiği bu rivayetle buna işaret etmektedir. Bu rivayette Ebu Kulâbe şöyîe der: cHz. Osman'ın hilâfeti zamanında her Kur'an öğreticisi, bir kişinin kıraati üzere öğretiyordu. Kur'an okuyan talebeler karşılaştıklarında aralarında ihtilâf çıkıyordu. Durum öğreticilere aksedince onlardan bazısı diğerinfn kıraatim tekfir eder oidu. Nihayet Hz. Osman bundan haberdar olunca halka hitab ederek şöyle dedi: Siz yanımda olduğunuz halde ihtilâfa düşüyor ve yanlışlıklar yapıyorsunuz. O halde benden uzak olan bölgelerde ihtiiâf daha şiddetli ve yanlışlıklar daha fazla olacaktır. Ey Muhammed'in ashabı, bir araya gelin ve halka bir imam nüsha yazın. [59]
Peygamberin vefatından sonraki müddet içerisinde Hz. Hafsa'nın sa-hifeleri yanında şöhrete kavuşan başka nüshaların mevcudiyeti bu ihtilâfa yardımcı oluyordu. Nihayet Hz. Osman halkın hepsini bir mushaf üzere topîadî. Bu mushaflann en meşhurları onları cemedenlere nisbet edilen İb~ nu Ka'b'ın mushafı ile Abdullah b. Mesud'un mushafıdır. [60]
Bilinmeyen ve şöhret derecesine ulaşmayan başka mushafiar da mevcut olabilir. Nitekim İbnu'n-Nedîm «el-Fihrist»te, İbnu Ebî Davud «el-Mesa-hıf» te bunlardan bahsetmektedirler. Her ne kadar sayılarında mübalağaya meyletmiyorsak da... Çünkü herhangi bîr dönemde bunların varlığını pekiştirecek herhangi bir sahih rivayet mevcut değildir. [61]
Şunu da belirtelim ki bu mushafiar bize ulaşmamıştır. Bize ulaşan, bu mushaflarda sure tertibi ve kıraat vecihleriyle ilgili bazı rivayetlerdir. Araştırılıp tesbit edilmeye muhtaç pek çok yönleri vardır. [62] Lâkin Hz. Osman'ın bunları yakma kararı [63] hiç şüphesiz çok yerinde bir karardır. Çünkü kalmaları, özellikle Peygamber (s.a.v.) İn döneminden uzaklaşınca daha çok ayrılıklara sebep olacaktı.
Hz. Osman'ın bu davranışı halk tarafından hüsn-ü kabul gördü. [64] Ancak İbnu Mesud'un kendine has bir mushafı vardı. Başlangıçta bu emre karşs çıkmış ve mushaîını yakmaktan kaçınmıştı. [65] Daha sonra Allah (c.c.) hakikatte ümmetin tamamının görüşü olan ve ümmet İçerisinde ihtilâfı ortadan kaldıran Hz. Osman'ın görüşüne dönmesini ilham etti. [66]
Dört kişiden oluşan komisyon hicrî yirmibeş [67] yılında Hz. Osman'ın kararını uygulamaya başladı. Kur'an hafızı olmalarına rağmen Hz. Osman Hz. Hafsa'mn sahifesini çoğaltmlarını emretmişti ki çoğaltılacak bu mus-haflar, Peygamber (s.a.v.) in huzurunda yazılmış olan belgelere dayalı olan Hz. Ebu Bekir'in cemettiği nüshaya dayansın. Böylece ileri geri söylenecek her şüphenin önü alınmış oldu. Ebu Abdillah el-Muhasibî şöyle der; «... Kur'an'ın kendisinden çoğaltıldığı sahifeler, asıl olsun diye Ebu Bekir'in yanında muhafaza ediliyordu. Ölümüne kadar da yanında kaldı. Sonra Hz. Ömer'in vefatına kadar onun yanındaydı. Sonra da Hz. Hafsa'ya devredildi. Hz. Osman döneminde herkesi tek kıraat üzere toplama ihtiyacı hasıl olunca Hz. Osman bu asıl nüshayı aldı ve mushaflara çoğaltıldı...» [68]
Hz. Hafsa'mn sahifeleri kendisine geri verilince ölünceye kadar onda kaldı. Bu arada Mervan b. el-Hakem (öl. yakmak için onları Hz. Hafsa'-dan istemişse de, Hz. Hafsa onları teslim etmedi. Ama vefatından sonra Mervan onları alıp yakmış ve bu görüşünü şöyle savunmuştur: «Bunu yap-tim. Çünkü onlarda bulunan yazılmış ve asıl nüshaya alınıp muhafaza altına alınmıştır. Korktum ki aradan uzun müddet geçer ve bir şüpheci çıkar da onlar hakkında şüpheye düşer.» [69]
Hz. Osman'ın eyaletlere gönderdiği mushafiarın sayısı hakkında ihtilâfa düşülmüştür. Ebu Amr ed-Dânî [70] el-Muknî de şöyle demektedir: «Âlimlerin çoğu Hz. Osman mushafları yazdığı zaman onları dört nüsha olarak çoğalttığını ve bunlardan herbirini bir tarafa: Küfe, Basra ve Suriye'ye gönderdiğini ve birini de yanında muhafaza ettiğini söylemektedir. Bir rivayete göre yedi nüsha olarak çoğaltılmış ve yukarıdaki yerlere ek olarak Mekke, Yemen ve Bahreyn'e birer nüsha göndermiştir. ed-Dârânî, birinci görüşün daha doğru ve âlimlerin bu görüşte olduğunu belirtir.» [71] es-Suyûtî ise, meşhur rivayete göre beş adet olduğu görüşündedir. [72] Hz. Osman'ın Medîne'de yanında alıkoyduğu asıl nüsha da eklenecek olursa sayıları altıya ulaşmaktadır. Beş sayısına asıl nüshayı eklemekle beşi ai-tıya yükselttiğimiz gibi adı gecen nüshayı aralarında saymadığımız zaman yedi sayısını altıya irca edebiliriz. Onun için bizler şu görüşe meylediyoruz:
Komisyon yedi mushaf çoğaltmış ve Hz. Osman bunlardan ait tanesini çeşitli bölgelere göndermiş ve bir tanesini de yanında alıkoymuştur. Bazı fertlerin, Hz. Osman'ın mushafından kendilerine çoğalttıkları bazı nüshalara nail olmaları bu görüşe meylimizi artırmıştır. Nitekim Abdullah b. ez-Zü-beyr ve mü'minlerin anaları Hz. Aîşe, Hafsa ve Ümmü Seleme'nin (Allah hepsinden razı olsun) böyle davrandıklarını biliyoruz. [73] Bize öyle geliyor ki halife Hz. Osman'ın -nüfuzları ne olursa olsun- bazı fertlerin resmî nüshalara sahip olmalarına izin verip müslümanlar arasında ittifak sağlayan ve aralarındaki ihtilâfı kaldıracak olan bu mushaf nüshalarını İslâm diyarına göndermekte oimri davranması mantıkî değildir. Hele Allah kitabının mushaflar halinde çoğaltılması düşüncesinin asıl sebebinin Kur'an kıraati hususunda müslümanların ihtilâfı olunca...
Ama bu mushaflann kesin sayısı ne olursa oîsun bunların hepsi Kur'-on'ın tamamını içine alıyordu. Herbirinde nokta ve harekelerden hâlî yüzon-dört surenin hepsi mevcuttu. Hz. Ebu Bekir'e uyularak bu mushaflarda da ne hareke ve ne de surelerin isimleri ile fasılalar vardı. Bunların hepsi yoktu. Bunun ötesinde Hz. Osman'ın müshafiarı Kur'an'dan olmayan şerh ve tefsirlerden de tecrid edilmişti. Sahabeden bazısı, Rasûiüllah (s.a.v.) den duyduğu tefsir ve izahı mushafına not ediyordu. Meseîâ İbnt Mes'ud:âyetini şu şekilde okuyup mushafına yazmıştır: Hiç şüphesiz bu son fazlalık tefsir ve izah içindir. Çünkü ümmetin icma' ettiği mushaflann büyük çoğunluğuna muhaliftir. İbnu'l-Cezerî bunu vuzuha kavuşturarak şöyle demektedir: «Bozan kiraatiara tefsir ve açıklamaları sokarlar. Çünkü Peygamber (s.a.v.) den Kur'an olarak aldıklarını kesinlikle biliyorlardı. Kur'an İle izahı bir birine karıştırmayacaklarından emin idüer. Bazan, bazıları bu izahları da beraberinde yazıyorlardı» [74]. Yani kendine aid olan mushafa Kur'an'la birlikte açıklamaları da yazıyorlardı. Hz. Âişe'nin mushafında olduğu gibi.O halde Osman mushaflan Kur'an'dan olmayan ve tefsir, mücmeli tafsil veya mahzufu İsbat kabilinden olan bütün bu fazlalıklardan tecrid edilmişti. Âhâd rivayetlerin hepsi atılmıştı. Böylece sûre ve âyetleri bugün elimizde mevcut mushaflann tertibi üzere dizilmiş oidu. Hz. Osman mushaf-lannda noktalama ve hareke işaretlerinin olmaması sebebiyle bazı Kur'an lâfızları bir vecihten fazla okunabiliyordu. Meselâ: âyetinde geçen kelimesi şeklinde okunmuştur. Yine âyeti telakka Âdeme min Rabbihİ kelimâtun şeklinde okunmuştur. Her iki âyette yazı, ikivecih okunmaya uygundur. Çünkü her iki şekilde okundukları kesin delille sabittir. Çünkü ya Rasulüüah onları her iki vecihle okumuş ya da sahabeden biri sûliallahu aleyhi ve sellemin huzurunda onları bu iki vecihle okumuş ve O da ona itiraz etmeden okuyuşunu kabul etmiştir. Herhangi bit kıraat hususunda buna benzer mütevatir delil söz konusu olduğu zaman ancak yazı bir şekle göre şekillendirilir. Şayet bir kıraat hakkında tevatür derecesine ulaşamamış âhâd rivayet varsa, o kıraat kabul .olunmaz, yazı o kıraate müsaid olsa bile. Sikaların rivayetlerine ters düştüğü için şaz kabul edilir. [75] Meseiâ âyeti şâz ve âhâd rivayete dayalı bir kıraatte şu şekildedir: Ul t İnnemâ yahşel-lahu mi ibâdihilulemâe».
Bütün bu anlatılanlardan sonra Kur'anî bîr lâfız hakkında birden fazla kıraat tevatür derecesine ulaşmadığında o lâfzın sadece tevatüre ulaşan şekil üzere yazıldığını ve bir veclhten fazla okunuşuyla ilgili tevatür derecesinde kıraat bulunup bu kıraatleri bir şekil üzere tesbit imkânı bulunmadığında Kur'an'ı çoğaltan nâsihlerin bazı mushafiarda o kelimeleri bir şekil üzere yazmışken diğer mushafiarda diğer kıraatin şeklini yazdıklarını belirtmeye ihtiyaç yoktur. Meselâ Allah Tealân inâyetinde geçen kelimesi hakkında tevatür derecesinde başka bir rivayet şekli vardır ki bu kıraat şeklindedir. Onun tein bu kelime Hz. Osman'ın mushaflarıhın bazılarında bazılarında da şeklinde yazılmıştır. Kaldı ki bu son neviden çok az mes'ele vardır ki, sayılı birkaç âyette geçer ve bu okunuşlar Kur'an hakkında yazılmış kitapların çoğunda söz konusu edilir.
Hz. Osman insanların Kur'an'ı hafızların hıfzından almayı ve yazılı mushaflardan çok onlara rağbetlerini artırmayi teşvik etmek için genetikle bir bölgeye bir mushaf gönderdiğinde, kıraati o mushafa uygun bir şekilde Kur'an hafızı birini gönderirdi. Zeyd b. Sabit Medine mushafının okuyucusu, Abdullah b. es-Sâib Mekke mushafının, el-Muğîre b. Şihab Suriye Mushafı-nın, Ebu Abdirrahrnan es-Sülemî Küfe mushafının ve Âmir b. Abdilkays Basra mushafının okuyucusuydu. [76]
Hz. Osman'ın şahsî mushaf lan yakmasına gelince, o, ancak sahabe-i kirama danıştıktan ve onların desteğini aldıktan sonra bu işe girişmiştir. İşte Suveyd b. Ğafle şöyle diyor: «Hz. AH dedi ki: Osman'ı ancak iyilikle anın. Allah'a yemin ederim ki o, ancak bizden seçkin bir cemaata danıştıktan sonra mushaflara yaptığını yapmıştır (yakmıştır.)» [77] Hz. Ali yine şöyle demektedir: «Şayet Hz. Osman'ın yerinde ben olsaydım,'mushaflara yap-tığım ben de yapardım.» [78]
Bu konuyla ilgilenen çıkıp, Hz. Osman'ın mushaflarına ne oldu, şimdi neredeler? şeklinde bir soru sorabilir ve buna yeterli cevap bulamayabilir. Çünkü tezhiplerle surelerin arasını ayıran nakışlar Kahire'de Daru'l-Kütüb'-de bulunan yazmaların, Hz. Osman'ın mushafları olmadıklarını gösterir. Çünkü Hz. Osman'ın mushaflannda bunlar mevcut değildi. Oysa müsteşriklerden bazısı, eski âlimlerden bazısının bu mushafları yahut bu mushaflar-dan bazı sureleri belli İslâm memleketlerinde gördüklerini te'kid eden birçok tarihî rivayeti zikretmişlerdir. Bu müsteşriklerin başında OuatremeYe gelir. Berğestrasser ve Pretzel de Kur'an metni tarihiyle ilgili çalışmalarında bu rivayetlere yer vermişlerdir. [79] Yine müsteşrik Casanova, selefi Quat-remeere'in araştırmalarına dayanarak bu meseleyi tekrar gözden geçirmiş ve bu konuya bazı ilâvelerde bulunmuştur. Hz. Osman'ın mushaflarmdan birinin hicrî dördüncü asır başlarında bazı ilmî çevrelerce bilindiğini bu müsteşrikten öğreniyoruz. [80] Meşhur gezgin İbnu Batuta'nın kendisi Gırnata, Merakes, Basra ve diğer şehirlere yaptığı birçok seyahatinde Hz. Osman mushafları olduğu sanılan bazı mushafiarı veya bazı sayfalarını bizzat görmüştür. [81] Lâkin Casanova bu hassas ve faydalı malûmatı serdettik-ten sonra tarihî değeri hakkında şüphesini ifade etmekten de geri kalmıyor. Kur'anla ilgili çalışmalar âleminde en garip ve cüretkâr bir iddia ileri sürüyor. Ona göre Hz. Osman'ın mushafı cem'i vehmî bir hikâyeden ibarettir ve halife Abdülmeiik b. Mervan zamanında düzülmüştür ki mezkûr halife döneminde mushaflann yazısına idhal edilen mübalağalı süsleme ve tezyinata zemin hazırlanmıştır. [82] Casanova bundan da daha garip ve hiçbir akıl sahibinin hatta dostları müsteşriklerin bile [83] kabul edemiye-ceği çocukça ve saçma bir hüküm ileri sürüyor ve Kur'an'ı cem'eden ilk zatın el-Haccac Yusuf es-Sakafî olduğunu söylüyor [84] Müsteşrik Biachere bu görüşün tutarlı olmadığını şöyle ifade eder: «Sabit rivayetlere dayanmayan Casanova'nin bu cüretkârca iddiasını asla kabul edemeyiz.» [85]
Hicri sekizinci asrın âlimlerinden olan İbnu Kesir [86] Şam mushafını bizzat görmüştür. İşte bu âlim «Fezâilu'l-Kur'an» isimli eserinde şöyle demektedir: «Hz. Osman'ın Mushaflarının asıllarına gelince, bugün için onların en meşhuru Suriye'de Şam Camiinde bulunan nüshadır. Daha önce Tabariyye şehrinde bulunan bu nüsha H. 518 dolaylarında Şam'a getirilmiştir. Bizzat gördüğüm bu değerli, yüce ve büyük kitap güzel, açık ve güçlü bir hat ve kaliteli bir mürekkeple ye deve derisi olduğunu sandığım deri üzerine yazılmıştır.» [87] Anlaşılan o ki, «en-Neşr fi'l-Kıraati'l-Aşr» İsimli kitabın yazarı İbnu'i-Cezerî ile «Mesaliku'l-Ebsâr fî Memâlikf'l-Emsâr» isimli eserin yazarı İbnu FazINİah el-Umeri [88] de bu Şam Suriye mushafını görmüşlerdir. Bazı araştırmacılar da bu mushafın uzun müddet Rus Çarlarının hakimiyeti altında Leningrad Kütübhanesinde kaldığı ve oradan da İngiltere'ye götürüldüğü kanaati hakimdir. [89] Başka araştırmacılara göre ise, H. 1310 senesine kadar Şam Mescidinde kalmış ve çıkan yangında yanmıştır. [90] Bizim ve her insaf sahibi araştırmacının ilmel yakîn bildiği Kur'-an gibi hiç bir Kitabın bu derece ihtimama ve onun ulaştığı tevatüre nail olmadığıdır. Schwally'nin de belirttiği gibi «insanın beklemeyeceği büyük bir titizlik ve mükemmefiyette muhafaza edilerek» [91] bize intikal etmiştir. Hiç şüphesiz o, ne önünden ve ne de arkasından batılın, kendisine sızmadığı Allah'ın kitabıdır. O, Hakîm ve Hamîd olan Allah tarafından indirilmiştir. [92]
Hz. Osman Mushafları Hareke ve Tezyin Döneminde
Hz. Osman mushaflan hareke ve noktalama işaretlerinden hali olarak çoğaltıldı. Bu şekilde yazılmakla da birkaç vecih okunmaya musaiî İdi- Çeşitli gölgelerde yaşayan halk kendi fıtrî selikasıyle bunların arasını ayırabiliyordu. Doğru okuyabilmek için şekil, hareke ve noktalama işaretlerine ih-. tiycıçları yoktu. -Ebu Ahmed el-Askeri'nin,(öl. 382) de belirttiği gibi- halk kırk küsur sene Abdülmelik'in hilafetine kadar Hz. Osman mushaflarını bu şekside okumaya devam etti. Ama Abdülmelik'in hilafeti döneminde Irak'ta tasnifler yaygınlaştı[93] Öyle sanıyoruz ki bürodaki «tasnif» ten maksat, Arap olmayanlarla ka-; nştıktan sonra halkın bazı Kur'an kelime ve harflerini yanlış okumaları anlamındadır.'Acemlik, lugötlarınin safiyetini bozmaya başlamıştı.[94] Hicrî 65 senesinde halife Abdülmeiik zamanında devlet adamlarından bazısı, mushaflar herekesiz ve noktalamnsız kaldığı takdirde tahrifin Kur'an nas~ sına kadar uzanmasından endişe duymaya başladı. Böylece doğru okumayı sağlayabilecek şekiller üzerinde düşünmeye koyuldular. Bu alanda Ubeydullah b. Ziyad (öl. 67) ve el-Haccâc b. Yusuf Es-Sakafi (ÖL 95) akla gelmektedir. İbnu Ziyad'ın İran asıllı bir zâta, kendilerinden elif atılmış ikibin ke~ İtmeye elif eklemesini emrettiği rivayet edilir. Yazılmasın! emrettiği bu kitapta yerine yerine yazıdı. [95] el-Haccâc'a gelince, onun için şöyle denilir: Onbir yerde Kur'an yazısını İslah etti. Onun yaptığı bu ıslahat İle Kur'an yazısı en açık ve en kolay oKunuryazı oldu. [96] Şayet doğru ise, Hz. Osman imlâ yönünden yapılacak düzeltmelr için şöyle demiştir: «Bu yazıda bir takım eksiklikler görüyorum. Ama Araplar onu ıslah edecektir.» [97] Bu hususta eksiklik ve tashifa-tın hepsi bu kabildendi. Çevre ve zamanın değişmesiyle değişikliğe uğraması kaçınılmaz olan yazı şekliyle ilgilidir. Kur'an nassına gelince, o, hiçbir zaman değişikliğe uğramamıştır. Çünkü âlimlerin göğüslerinde mahfuzdu. Her nesil bir önceki nesilden şifahi olarak ve yakîn ifade eden tevatürle aktarıia gelmiştir.
Kur'an yazısının düzeltilmesi bir defada tamamlanmamıştır. Nesi! nesil tedricî olarak ıslah edilerek düzeltilmiş ve nihayet hicrî üçüncü asırda zirveye ulaşmıştır. Kur'anın noktalama işinin sadece EfauH-Esved ed-Düeü tarafından yapıldığını söylemek makul değildir.
Önceden âiimîer, Kur'an'ı ilk noktalayan kimsenin kim olduğu hususunda ihtilafa düşmüşlerdir. [98]. Bu konuda üç kişinin ismi söz konusu e-dilmektedir: [99] Ebu'l-Esved ed-Düelî-ki en meşhuru1 budur- Yahya b. Ya'mer [100] ve Nasr b. Âsim e!-Leysî. [101]
Ebu'l-Esved ed-Düelî, Hz. Ali b. Ebi Talib'in emriyie Arap diliyle ilgili bir takım kuralları ilk vazeden kişi olarak şöhret bulmuştur. [102] Görünen o ki, Kur'an'ı noktalaması, Arapdiiiyle ilgili bu sabkati zannından kaynaklanmaktadır. [103] Kaynakların bu konuda nakletmiş oldukları bir olay, onun Kur'an lugatma oian gayretinin ne kadar çok olduğuna işaret etmektedir. ed-Düelî, birinin [104]âyetini okurken kelimesinde !âm harfini kesre olarak okuduğuna şahit olmuş ve bu hata onu korkutmuş: «Allah, Rasülünden beri olmaktan yücedir.» demiş ve daha ' sonra Ziyad'la görüşmek üzere Basraya giderek kendisine: «Yapmamı istediğin işe talibim» demiştir. Daha önce Ziyad kendisinden, insanların Al-iah'ın kitabını doğru okumalarını sağlayacak alâmetler koymasını istemişti.
[105] Ancak o, bu olayla karşılaşıncaya kadar olumlu cevabını vermemişti. Ama bu olayla karşılaştıktan sonra kesin kararını verdi. Çalışması neticesinde fethaya alamet olmak üzere harfin üzerine bir nokta, kesreye alâmet olarak altına bir nokta ötreye alâmet olarak harfin kısımları arasına bir nokta ve sukûne alâmet olarak da iki nokta koydu. [106]. Bazı âlimlere göre ise, Ebu'l-Esved, Abdülmelik b. Mervan'm emriyle Kur'anı noktalamıştır. [107]
Bu muhtelif rivayetlerden hareketle Ebu'l-Esved'i Kur'anı noktalamaya sevkeden sebepleri tayin etmemiz zordur. Bilemiyoruz, kendiliğinden mi bu işe girişmiş, yoksa daha önce hiç aklından geçirmediği bu iş kendisine em-rediîmesi sonucunda mı icabet etmiştir. Haddi zatında yaptığı işin kesin mahiyetini bile bilemiyoruz.
Lâkin şunu kesin olarak biliyoruz ki, herkesten önce büyük bir işi omuz-iarrnştır. Bu konudaki rivayet ve haberlerin ittifak ettikleri asgari müşterek budur. Kur'anın noktalanması ve harekelenmesi metodunun sadece kendisi tarafından konulduğu meselesine gelince bu mantıkî ve makul değildir. Değil bir fert, fertler ve değil bir nesil, nesiller ancak böyle bir işi yapabilir. O halde Kur'anın noktalanması ve yazısının tecvidi silsilesinde Ebu'l-Es-ved'in ilk haikayı teşkil etmesi yeterlidir. [108]
Bu silsilede diğer bir halka vardır ki bazı âlimler onun ilk halka olduğuna kanidir. Bunlara göre mushafları ilk noktalayan kişi Yahya b. Ya'mer'-dir. [109] Kur'anın noktalanması işinde Yahya'nın da bir payının bulunduğu muhakkaktır. Lâkin ilk kişinin kendisi olduğu hususunda elimizde kesin bir delil yoktur. Olsa olsa Merv şehrindeki mushafları ilk noktalayandır. Onun bu hususta öncelik hikâyesi İbnu Hallikân tarafından zirveye ulaştırılır. Çünkü onun iddiasına göre İbnu Sîrîn'in noktalanmış bir mushafı vardı, onu Yahya b. Ya'mer noktalamıştır. [110]. Bilindiği gibi İbnu Şîrîn H. 110 yılında vefat etmiştir. O halde bu tarihten önce, hareketlerin yerine geçen şekil ve noktalamaları bulunan tam bir mushaf mevcuttu. Hiç şüphesiz böyie bir iddiayı kabullenmek pekte kolay olmayacaktır. [111]
Nasr b. Âsim el-Leysî'ye gelince, Kur'anın noktalama işinde onun payı, üstadiarı olan Ebul-Esved ile İbnu Ya'mer'in çalışmalarının bir devamı olmaktan öteye geçmez. Daha önce belirttiğimiz gibi Nasr her ikisinden
ders almıştır. Ancak Ebu Ahmed el-Askerî-garip rivayetlerinin birinde -el-Haccac'ın, Kur'anın noktalanması hususunda kâtiblerine hitap edip benzer harflerin birbirlerinden ayırt edilmesi için harfler üzerine birtakım alâmetler koymalarını isteyince, bu işte en güçlü temelin Nasr b. Âsim olduğunu te'kid eder. [112] Bu rivayet neredeyse Kur'an'ı ilk noktalayan kişinin Nasr b. Âsim olduğunu ifade etmektedir. [113] Lâkin bu da bu konudaki ihtilafı kesin bir sıhhatle çözüme kavuşturmaktan uzaktır. Kur'anı ilk noktalayan Ebu'l-Esved yahut İbnu Ya'mer veya Âsim olduğunu kesin olarak ileri sürmek mümkün değilse de Kur'an yazısının güzelleştirilmesi ve okunuşunun kolaylaştırmasında hepsinin payının bulunduğunu kesinlikle söyleyebiliriz. Yine hiç şüphesiz el-Haccac'ın-hakkında ne kadar faklı görüş ileri sürütürse sürülsün ve şahsi niyyeti ne olursa olsun- Kur'anin noktalanmasına teşviki ve bu konu üzerinde hassasiyetle duruşunu inkâr etmek mümkün değildir.
Gün geçtikçe Kur'an yazısının kolaylaştırılmasına gösterilen ihtimam arttı. Bu kolaylaştırma çeşitli şekiller aldı. Noktalan ilk ortaya koyan ve onları Kur'anda kullanan el-Halildir. [114] Noktaların illetlerini izah eden [115]hemze, şedde, revm ve işmamı ilk vazeden de odur. [116] Ebu Hatim es-Sicistânî [117] Kur'anın noktalanması ve harekelenmesiyle ilgili kitabını telif ettiği zaman mushafların yazısı kemal derecesine yaklaşmış durumdaydı. Nihayet hicrî üçüncü asrın sonlarına doğru yazı, güzelliğinin zirvesine ulaştı. İnsanlar güzel hatları seçmede ve ayırıcı alâmetleri ortaya atmada yarışır oldular. «Şeddeli harf İçin parantez gibi bir alâmet koydular. Vasıl elifi için, bir öncesi harfin meftuh, meksur veya mazmum olduğuna bakarak üstüne, altına veya ortasına bir çizgi çizdiler.» [118]
Kur'an yazısının güzelleştirilmesinde ne engellerle karşılaşıldı! Hicri aânn sonlarına kadar Kur'an noktaları hususunda âlimler ihtilafa devam etti. Noktalama işinin hoş karşılanmaması çok erken zamanlarda, değerli Sa-habî İbnu Mesud'un «Kur'an'ı îecrid edin ve ona birşey karıştırmayın» [119]
sözünü söylediğinde başiadi.Aynca Tabiîn arasında mushaflara hoş koku sürülmesi, yapraklarının arasına gül yapraklarının konmasını biie hoş kar-şılamayanlar vardı. [120] Etbauttabiîn döneminde İmamı Malik (v.a.) [121] bu meselede durumları birbirinden ayırmayı tercih eder. «Âlimlerin Kur'anı öğrendikleri mushafların noktalanmasını mubah, ama ana mushafların noktalanmasını mubah görmezdi.» [122] Bununla birlikte muhafazakâr çevreler mushafiarm noktalanmasını hoş karşılamıyordu. Zaman zaman mutedil kimseler orîaya çıkıp noktalama ve ta'şîr işini birbirinden aysran ve noktaların, Kur'anın tecrid edilmesine muhalif olmadığı hususunda halkı uyaranlar oluyordu. el-Halîmî [123] şöyle demektedir: «A'şâr, ahmâs ve sûrelerin isimleriyle âyet sayılarının yazılması «Kur'an'ı tecrid edin» sözünden dolayı hoş karşılanmaz.» Noktalara gelince onlar caizdir. Çünkü onlardan dolayı Kur'andan olmayan birşey Kur'andanmış vehmine sebep değildir. Aksine, okumanın ne olduğuna delâlet eden işaretlerdir. Bu sebeple onlara muhtaç olanlar için zararları yoktur. [124] Kaîdı ki noktalarla ta'şir arasındaki bu açık ayırım hicrî beşinci asrın başlarına kadar muhafazakâr çevrelerin noktalamasiz ve işaretsîz m us haftan okumada ısrar etmelerine engel olmadı. Bu katı kimselerin gözünde bu alâmetlerin çıkarılması bir bid'-atden başka bir şey değildir. Her bid'at de sapıklıklar ve her sapıklık ateştedir. -ed-Dânî'nîn de dikkat çektiği gibi- harekeler yerine bazı noktalamaların kullanılmasına göz yumuyor, ama Kur'anın harekelerin kendisiyle harekelenmesine, şiddetle karşı koyuyorlardı. Oysa çağlarında bunu sakıncalı bulmayanlar pek çoktu. [125] ed-Dânî'nin kendisi mücerred Kur'an nacsı ile bu nassm daha açık okunabilmesi için ona ilâve edilen harekeler arasında bir farkın bulunduğunu kabul ediyordu. «Noktalama işaretlerinin siyah mürekkeple yazılmasını caiz görmüyordu. Çünkü o zaman noktalar Kur'an yazısıyla karışacaktı. Çeşitli kıraatlerin farklı mürekkeplerle bir mushafta bir arada gösterilmesini de caiz görmüyordu. Çünkü'bu, yazının
sükûn ve meal kırmızı mürekkeple ve hemze de sarı mürekkeple yazılmalıydı.» [126]
Sonra öyle bir zaman geldi ki, halk, daha önce hoş karşılamadığı nokta lamayı ve karşı çıktıkları harekeleri sever oldu. Daha önce nokta ve hare-kelerin Kur'anı değişikliğe uğratmalarından korkuyorlardı. Şimdi noktalama ve harekelerin bulunmaması halinde cahillerin Kur'an'ı yanlış okumala-rından endişelenir oldular. O halde Kur'anın noktalanmasının bazen hoş karşılanmaması ve bazen hoş karşılanmasının temel sebebi, Kur'an rıassı-m olduğu gibi koruma endişesidir. en-Nevevî [127] şöyle demektedir: «Mus-hafin 'noktalanması ve harekelenmesi, yanlış okunmasının önüne geçtiği ve onu tahriften koruduğu için müstahabtır.» [128]
Başlangıçta alimlerin hoş karşılamadıkları ve daha sonra mubah ya* hu t müstahab gördükleri sonradan çıkmış meselelerden biri de her sûrenin başına o sûrenin ismini yazmak, âyet başlarında âyetleri biribîrinden .aysran işaretler koymak ve Kur'anı cüzlere, cüzleri hiziblere ve hizibieri de rubu'iara ayırarak bunların her biri için özel işaretler kullanmaktır.
Âyet başlarını gösteren işaretler âyetlerin birbirinden ayırt edilmesine ihtiyaç duyulduğu için halk tarafından diğer işaretlerden önce hüsn-i ka-fcul gördü. Özellikle âyetlerin tertibinin tevkifi olduğuna icma hasıl olduktan sonra. [129] Ancak sayı içîn konan alâmetler birbirinden farkiı idi. Bazen her âyet başında o âyetin sûre içerisindeki sayısının rakkamını yazıyor bazen de yazmıyorlardı. Bazen her on âyet bittiğinde kelimesini yahut bu kelimenin ilk harfi o!an « p- » harfinin baş kısmını [130] ya da her beş âyetin sonunda kelimesi veya bu kelimenin ilk harfi olan harfini yazıyorlardı ve bunda bir beis görmüyorlardı.
Ama sûre başlannaa yazılan sûrenin ismi ve ihtiva ettiği Mekkî ve Medeni âyetlerin kaydedilmesi meselesine gelince, muhafazakâr çevrelerde buna şiddetle karşı çıkılması tabiî idi. Çünkü değil halk kesimi, âlimlerden birçoğu bu işlerin tevkîfî olmadığına inanıyordu. Aksine bu hususta sahabenin ictihad payı az değildir. Sûrelerin tertibinin ictihadî olduğunu kabui etmeyip âyetlerin tertibinde olduğu gibi onların da tertibinin tevkîfî olduğunu tercih etmiş olsak biie, sûre isimlerinin tevkîfî olduğuna dair kuvvetli delillere sahip değiliz. [131] Bazı sûrelerin Mekkîliği ve diğer bazısının Medenîliği konusunda icına bulunduğunu İddia edemeyiz. Her sûre için bunu söyleyemiyoruz. Zaten bu ihtilaftır ki sûre başlarında sûre unvanının yazılması şiddetli muarazalarla karşılaşmıştır. Lâkin karşı çıkma olayı kısa bir müddet sonra hafifledi. [132]İnsanlar bu unvanları yazmakla yetinmeyip aksine onları süsleme ve tezhip sanatına koyuldular. Öyle ki cahiller neredeyse bu tezhip ve süslerin Kur'anın ayrılmaz bir parçası olduğuna inanır oldular.
İnsanlar âyetler arasında fasıla işaretlerini kendilerine mubah görünce sûre başlarındaki unvanları yazmaya da cüret ettiler. Artık çeşitli şekillerde Kur'an'ı tecvid etmekten onları alıkoymak mümkün değildi. Mushafları cüz ve hiziblere ayırmak da onları tevcid etme şümulünde mutaiâa ediliyordu. Bunun için me'sûr rivayetlerden deliller araştırmaya da koyuldular. Ez-Zerkeşî şöyle demektedir: «Hiziblere ve cüzlere ayırmaya gelince medreselerde ve başka çevrelerde cüzlerin sayısı otuz olarak şöhret bulmuştur. Ahmed b. Hanbel, Ebû Davud ve İbnu Mâce'nin Evs b. Huzeyfe'den yaptıkları bir rivayette, Evs, Rasûlüllahın ashabına, Kur'anı nasıl hiziblere ayırdığını sormuş, ve onlar da: üç, beş, yedi, dokuz, onbîr ve onüç olarak cevGp vermişlerdir. Mufassal hizb ile arasıdır. [133]
Hattatlar mushafların tecvidi ve yazısının güzelleştirilmesi işine girişti. Denilir ki: Halife Velid (H. 86 yılından H. 96 yılma kadar) mushafların ya-zılışı için, hattının güzelliğiyle şöhrst bulan Medine'de Mescid-i Nebt'nin mihrabındaki hattın sahibi olan Halid b. Ebi'l-Heyyac'ı görevlendirdi. [134] Hicrî dördüncü asrın sonlarına kadar hattatlar mushafîarı kûfî yazısıyla yazmaya devam etti. [135] daha sonra beşinci asrın başlarında onun yerini güzel nesih yazısı aldı. Hâlâ günümüze kadar kullanmakta olduğumuz nokta ve harekelerin hepsi bu yazıda mevcuttu.[136]
Aüah (c.c.) matbaa kanalıyla da kitabının, dünyanın her tarafına yayıS-massnı diledi. Matbaa yazısı da diğer yazı gibi tecvid ve güzelleştirme dev-
relerinden geçti. Kur'anm ilk baskısı miladî 1530 dolaylarında Bındıkıyye'de gerçekleşmiş lâkin kilise yetkilileri çıkar çıkmaz yok edilmesi fermanını yayınlamışlardı. Daha sonra Hinkelmann, Hanbautg şehrinde Kur'anın matbaa baskısını gerçekleştirdi. 1698 yılında Padoue'de Maracci onu takip etti. Bu üç baskının da İslâm âleminde zikre değer etkilen olmamıştır. [137] Kur'an' in sırf müslümaniar eliyle yapılan ilk matbaa baskısı 17S7 yılında Rusya'da Saint-Petersbourg şehrinde olmuş ve bunu Mevlây Osman gerçekleştirmiştir. Benzeri bir baskı da Kozan'da olmuştur. [138] Ardından İranda iki taş basması yapılmıştır. Bunlardan iiki Tahran'da H. 1248- M 1828yılında, diğeri de Tebriz'de H. 1253 -M. 1833 yılında yapılmıştır. Flügel 1834 yılında Leip-zig'de özel bir baskı yaptı. Yeni ve kolay İmlâsı sebebiyle Avrupalılar arasında eşsiz revaç bulan bu baskı İslâm âleminde başarıya ulaşamadı. Hindistan'da da Kur'an'ın çeşitli baskıları yapılmıştır. İstanbul ilk olarak 1877 yılında bu önemli işe yöneldi,
Daha sonra değerli, büyük ve mutlu bir olay gerçekleşti. H. 1342 -M. 1923 yılında Ezher ulemasının gözetiminde Kahire'de Allah'ın Kitabının güzel ve mükemmel bir baskısı gerçekleştirildi. Bu baskı Kral Fuat l'in emriyle teşekkül ettirilen heyetin kararıyla gerçekleşmiş ve Hafs'ın rivayeti ile Âsım'ın kıraetine göre zabtedilip yazılmıştı. İslâm âlemi bu baskıyı hüsn-i kabul ile karşıladı. Yılda milyonlarca nüsha basılmaya başladı ve neredeyse mütedâvil tek nüsha durumuna geçti. Çünkü yeryüzünün doğusunda ve batısında âlimler bu baskının yazısının ve resminin mükemmeliyetinde ittifak etmişlerdir. [139] .
Yedi Harf
Çeşitli yollardan rivayet edilen sahih hadislerde Rasûlüllah (s.a.v.) in, Kur'an'in yedi harf üzere indiğini belirten ifadelerine şahit oluyoruz. Bu hadislerin en açık olanı, Buharı ve Müslim tarafından rivayet edilen ve lafzı Buhârî'ye ait olan şu hadistir: Ömer b. Hattab (r.a) dedi ki: «Rasölüllaft {s.a.v.) henüz hayatta iken Hîşam b. Hakim'in el- Furkan sûresini okuduğunu duydum. Kıraetine kulak verdim, baktım ki, Rasûlüllah (s.a.v.) in bana okutmadığı bir çok harf üzere onu okuyor. Namazdayken neredeyse yakasına yapışacaktım. Ama seiâm verinceye kadar onu bekledim. Sonra yakasına yapıştım ve: Bu sûreyi sana kim okuttu? dedim. Rasûlüllah okuttu, deyince, yalan söylüyorsun. Allah'a yemin ederim ki, Rasûlüllah (s.a.v.) okuduğun sûreyi bana okuttu» dedim ve onu sürükleyip Rasülüilah {s.a.v.) e götürdüm, Ya Rasûiallah, dedim. Ben bunun beni okutmadığın harfler üzere el-Furkan sûresini okuduğuna şahit oldum. Oysa siz bana el-Furkân sûresini okutmuştunuz. Rasûlüllah (s.a.v.) yakasını bırak ya Ömer dedikten sonra ona: Oku ya Hişam dedi. Hişam, daha önce kendisinden duyduğum şekiide okudu. Rasûlülİah (s.a.v.) «Böyle indirilmiştir» buyurduktan sonra şöyle buyurdu: Muhakkak ki bu Kur'an yedi harf üzere indirilmiştir, kolayınıza gidenini okuyunuz, buyurdu.» [140]
Görünüyor ki Kur'an'in yedi harf üzere nuzûlü hadisi, sahabeden sayılamayacak kadar büyük bir topluluk tarafından rivayet edilmiştir. Hafız Ebu Ya'lâ'nın müsnedinde [141] Hz. Osman (r.a.) in bir gün minberden şöyle dediği rivayet edilir: Allah hakkı için, sizden kim Rasûlüllah (s.a.v.) in: «Muhakkak ki Kur'an-ı Kerim yedi harf üzere indirilmiştir ve her biri şöfi ve kâfidir.» dediğini hatırlıyor? Hz. Osman kalktığında, bu hadisi hatırladıklarını söyleyenler de ayağa kalktı. Sayılamıyacak kadar çoktular. [142]
Sayılmayacak kadar çok olan bu topluluğun bu konuda aynı şeyi söylemeleri, bazı âlimlerin bu hadisin mütevatir olduğunu söylemelerine sebep olmuştur, Bunu ileri sürenlerin başında Ebu Ubeyd el-Kasm b. Sel-lâm gelmektedir. Rivayet, sonraki nesillerde tevatür derecesine yükseleme-misse de, Rasûlüllah (s.a.v.) in ifade buyurduğu bu dinî hakikati pekiştiren zikrettiğimiz hadislerin sıhhati bizim için yeterlidir. [143]
Âlimlerin cumhuru, Osmanî mushafların, mevcut hattının muhtemel okunuşlanyla yedi harfi ihtiva ettiklerine meyletmektedir. [144] Kadı Ebu-Bekr b. et-Tayyib el-BakıIlânî bu görüşü benimsemiş ve şöyle demiştir: «Sahih o ki, bu yedi harf Rasûlüllah (s.a.v.) den zuhur edip yayıimiş âlimler onu zapteîmiş ve Hz. Osman ile sahabe de onu mushafta tesbiî ederek sıhhatini haber vermişler ve ondan mütevatir olarak sabit olmayanı da atmışlardır.»[145]
Hadiste geçen «harf» kelimesi birkaç manaya gelmektedir: Kıraat manasında kullnılabilir. İbnu'l-Cezerînin şu sözünde olduğu gibi: Şam, İbnu Âmir'in kıraati üzere okuyordu.» Mana ve cihet ifade edebilir. Nitekim Ebu Cafer Muhammed b. Sa'dân en-Nahvi [146] böyle demektedir. Lâkin «harfler»den maksadın kiraetier olduğu, -Halil b. Ahmed'-Ğen de rivayet edildiği gibi- kavillerin en zayıfıdır. [147] Özellikle kişi, bunun yedi kiraet (kıraet-i sab'a) olduğunu sanıyorsa. [148] Hadiste geçen (harfler) kelimesinden maksadın ne olduğu hususunda âlimlerin İhtilafa düşmeleri, indirilenin hakikati hakkında değişik bir çok kavillerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bazıları bu kavillerin otuzbeş vecih [149] olduğunu söylerken bazıları da bu sayıyı kırka ulaştırmıştır. [150] Ancak bunların çoğunu destekleyen ne sahih bir nakil ve ne de sağlıklı bir mantık vardır. Burada hatanın kaynağı, bundan maksadın ne olduğunun kesin olarak tesbit edilmesi gayretidir. Oysa -İbnu'l-Arabî'nin de belirtiği gibi- bunun ne manaya geldiği hususunda ne nass ve ne de eser vardır ve insanlar onu tayinde ihtilâfa düşmüşlerdir. [151]
Âlimlerin şu soruyu sormaları-kaçınılmazdı: Sayı, şu yedi harfe münhasır mıdır, yoksa bundan maksat okuyucu için bir kolaylık ve genişlik midir? Burdda hasrı uzak görenler, -daha önce de belirttiğimiz gibi- tevatür derecesine ulaşan nasslardan kaçınmada aşın gitmekteler. Kaldı ki nass-ların «yedi» sayısını çokça zikretmeleri, «yedi» sayısının kastedilmediğini akıl dışı bırakmaktadır. Özellikle hadis, direkt olarak vahyi ve nüzulünü konu ediniyorsa. Bu gibi durumlarda Rasûlüllah (s.a.v.) haberi kapalı oiarak anlatmaz ve mefhumu olmayan bir sayı zikretmez. Sahabe âlimleri, İtikat-ia ilgili olan bir hususta böyle bir şey nakletmemişlerdir.
Ama hadislere aldırış etmeyen ve onları terketmede yahut onları zahirlerinden başka manada kullanmakta işi aceleye getirenler şu görüşü ileri sürdüler: «yediden maksat, sayının kendisi değildir. Ondan maksat, ko-taylık ve genişliktir. Yedi lafzı, onluk sayılarda yetmiş, yüzlük sayılarda ye-diyüz olup çokluk ifade ettiği gibi kusurlu sayılarda da yedi lafzı çokluk ifade eder. Bu gibi sayılarda sayının kendisi kastedilmez.» [152] Böyle bir görüşün Kadı lyâz'a [153] nisbeî edilmesi gariptir. O Kadı lyâz kî, hiçbir şeyi sahih rivayette tercih etmez. Lakin es-Suyûtî bu görüşü nassiara dayanarak güçlü bir şekilde reddetmektedir. [154]
O halde burada «yedi» lafzından maksat, çokluk değildir. Aksine, âlimlerin çoğunun anladığı şekliyle hasr ifade etmektedir. Bu sebepledir ki, bu belli sayıyı araştırıp bulmaya büyük önem vermişlerdir. -İbnu Hibban'ın [155] dediği gibi- «Çoğunluk bunun yedide münhasır olduğu görüşündedir.» [156] Ancak bu gayretlerin pek çoğu, yedi harften maksadın kıraetler olduğu görüşünü ileri sürenlerin bu iddialarında olduğu gibi isabetsizdir. Bu harfleri bazı lehçe ve lugatlara hamledenlerin görüşü de iki mefhum arasında hassas bir farklılığa rağmen zayıflıkta bu görüşe yakın sayıhr. Lehçelere âlimlerden [157] bazısına göre lafız ve manada farklılık arzeden ihtilaflardan değildir. Çünkü izhar ve İdgam, revm ve işmam, tahfif ve tes-hîl, nakl ve ibda! tek lafzın söylenişinde değişiklik arzeden sıfatlardandır. Bunların farklı oluşu, lafzı, tek lafız olmaktan çıkarmaz. Lâkin -bununla birlikte- bundan dolayı bu görüşü zayıf görmüyoruz. Çünkü tek lafzın söylenmesinde sıfatların değişik olması onu birden fazla lafiz kılabilir. Onu, me-seleyi sırf buna hasretmesinden dolayı zayıf karşılıyoruz. Çünkü ileride de göreceğimiz gibi başka öyle ihtilaf vecihleri tesbit edilmiştir ki lehçelerle uzaktan yakından bir ilişkisi yoktur.
Lehçe farklıklarında, tek lafızın ifadesinde sıfat farklılıklarından başka bir şey bulmuyorsak lügatlerin farklılığında, bir konuda,bir lafızla diğeri arasında bazen ayrılıklar görüyoruz. Şayet bu çeşit farklılıktan muhtelif Arab lügatlerini ne fazla ve ne eksik yedi sayısına hasredebilseydik ve zorlanmadan; tereddüdsüz bu husus kabul görseydi, bu sonuçsuz tartışmaya ihtiyaç kalmadan bu yedi lügatin yedi harf olduğunu hemen söylerdik. Lâkin ister Arab lügatlerini Kureyş'in Huzeyl, Temîm, Ezd, Rabia, Hevazîn ve Sa'd b. Bekr [158] lugatları olduğunu, ister özellikle Mudar kabilelerinin lugatlan olan Hüzeyl, Kinane, Kays, Dabbe, Teymu'r Rabab, Esd b. Huzay-me ve Kureyş [159] lugatları olduğunu söyleyelim. Bunun da bir zorlama olduğu basiret sahipleri nezdinde gizlenemeyecek kadar açıktır. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de her iki görüşün dışında kalan başka kabilelerin lugatları da mevcut oiup bunlar Kureyş lugatıyla temsil edilmektedir. Ebu Bekr ei-Vâsıtî[160] «ei-İrşad fi'!-Kıraeti'l Aşr» isimli kitabında kullanılan lügatlerin sayısını ksrka ulaştırır. kelimesi Azire iugatında rnana-sındadır. kelimesi Gassan lugatindan olup manasm-dadır. keiimesi iehm lugatından olup manasınadır. kelimesi Yemame lugatından olup manasınadır. kelimesi Has'am lugatsndan olup manasınadır. kelimesiCürhüm lehçesinde manasınadır. [161] İbnu Abdi'l Berr, [162] yedi harfin yedi lehçe manasında kullanılmış olmasını uzak görür. «Çünkü böyle olmuş olsaydı henüz başlangıçta müslümanlann bir kısmı diğerlerinin lehçesine karşı çıkmazdı. Çünkü o lehçe, üzerinde yaratıldığı bir lehçedir. Yine Ömer b. el-Hattab ve Hişâm b. Hakîm'in her ikisi Kureyşlidir. Ama ki-raetleri biribirinden farklıdır. Ömer'in, Hişamı