Sayfa 2/2 İlkİlk 12
18 sonuçtan 11 ile 18 arası

  1. #11
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    "Sürekli Gelişme" Fikri ve "Üç Hal" Kanunu64

    Sosyolojisini "Sosyal Statik" ve "Sosyal Dinamik" olarak ikiye taksim eden ve ikincisine en yüksek payeyi vererek, "insanlıgın sürekli ve zarurî hareketinin ilmi, yahut kısaca, terakki kanunlarının ilmi" diye tarif eden65 Comte'da insanlıga ilişkin olarak bir "daimî terakki" fikri vardır. O, insanlıgın ve insan zihninin başlangıcından bugüne kadar medeniyet, ilim, düşünce alanlarında sürekli olarak bir gelişme seyri takip ettigini, bu seyrin de üç kademeden oluştuğunu ileri sürmüş, bu üç "istihale safhası"na; "Üç Hal" adını vermiştir. Burada ilginç olan taraf, böyle bir teorinin "deney ve gözlem" ile test edilemeyen bir hipotez ve ayrıca, fenomenlerin arka-planını izah etmeye yönelik bir "nasıl"ın cevabı oldugu, yani böylesi bir teşebbüsün bizzat Comte'un temel aksiyomuna muhalif bulundugudur.


    Bu "üç hal kanunu"na göre, bu gelişme safhaları birbiri ardınca ardışık olarak gelmektedirler, birbirlerini ilga etmektedirler, genel tekâmül seyri çizgisel (lineer) karakterdedir. Anılan bu üç tekâmül safhası, "Teolojik Devir", "Metafizik Devir" ve "Pozitif Devir"dir.


    1: Teolojik Dönem

    Comte'a göre, beşeriyetin çocukluk dönemidir; o, en iptidaî, en ham devir, gelişmenin ilk basamağıdır. Beşer bilgisi çok düşük bir düzeydedir ve bu sebeple insanlık, olguları, onların oluşlarını, vuku buluş mekanizmalarını anlamaktan aciz kalmaktadır ve olguları açıklayabilmek için, onların arka-planlarında mahiyeti meçhul illetler tasavvur etmiş, bir anlamda, "bir meçhulü bir başka meçhul ile izah etme"ye teşebbüs etmiştir. Bu "meçhul illetler", olguların arka-planlarında var olduğu vehmedilen motorlar, aynı zamanda her türlü dinî inancın da menşeidir ki buna binaen, bu illetler, "ilâhî (teolojik) illetler"dir. Böylece, "din"in kendisinin bizzat bir "olgu" oldugunu gözden kaçıran A. Comte onu, diger olguiarın açıklanabilmesindeki yetersizliğin bir sonucu olan bir "yanlış açıklama modeli" olarak kabul etmiş, başka deyimle, din, insanlık tarafından icat edilmiştir ki onun din olgusunu bu tarzda açıklaması, bütün ateist düşünceler üzerinde derin bir tesir hasıl etmiştir. Comte bu dönemi de, kendi içinde üç tâlî döneme daha ayırmaktadır: Fetişist Dönem, Politeist Dönem, Monoteist Dönem. Burada dikkat çeken husus, bu tâlî dönemlerin, "dinlerin tekâmül çizgisi" olması ve bu tekâmülün Monoteist Dönem'de zirveye çıkardıktan "dinler dönemi"ni sona erdirilmesidir.

    Fetişist Dönem: En ilkelin en ilkeli olan lıu dönemde eşyanın kendisine ruh, can, akıl, zekâ...ilh. atfedilmekte, bir tür animistik ve hilozoistik alem tasavvuru egemen bulunmaktadır.

    Politeist Dönem: Bu dönemde. beşer tefekkürü bir miktar daha ilerleme kaydetmiş, olguların açıklanabilmesi somut eşyadan ibaret olan "fetiş"lerden alınarak, eşyanın fevkinde ve onu idare ettigi düşünülen "çogul tanrılar"a yüklemlenmiştir. Bu, açık bir tekâmüldür; eşya, bir varlık olarak fetiş olmaktan çıkmıştır. Ancak, tekâmül, yani "dinî inancın kendi içindeki tekâmülü" henüz kemale ermiş degildir; bu ilâhlar genellikle eşya'nın (âlem'in) yaratıcısı değil, idare edicisidirler. Keza onların aralarında bir homojenlik yoktur ve antropist bir karakterdedirler. Beşer tefekkürü bizzat eşyayı tanrılaştırmaktan uzaklaşmış, fakat tanrılarını henüz eşya karakterinde olmaktan kurtaramamıştır.

    Monoteist Dönem: Tekâmül seyrini devam ettiren beşeriyet somut'tan soyut'a yükselmiş, dinlerin son duragı olan monoteizm'e varmıştır. "Tek Tanrı" inancı, birden ziyade, müstakil, antropik çogul tanrılar idesinin, zamanla bir tekâmül göstererek, bir tek Tanrı'nın şahsında toplanmasının bir neticesidir ve daha önce, çogul tanrılara yüklenen misyonlar bu defa, daha muktedir ve daha yetkin, süper-natürel ve soyut olan bu "Bir Tanrı"ya yüklenmiş, varlık ve oluş O'nun vasıtasıyla açıklanmak istenmiştir.


    Bütün Teolojik Dönem'de insanlık "mutlak"ı aramaktadır ve Monoteist Dönem, insanlıgın "mutlak"ı dinde arayışının da zirvesini temsil eder.


    2: Metafizik Dönem

    Beşeriyetin gelişip ilerlemesiyle birlikte, teolojik devir de görevini tamamlayarak söna ermiş, beşer tefekkürü artık fenomenlerin izahını ilâhlar kümesinde ya da çok güçlü ve tam yetkin, tam iktıdar sahibi olan bir Bir Allah'ın şahsında degil de, mücerret fıkirler'de, prensipler'de ve kuvvetler'de aramaya başlamışlardır. Comte'a göre bu dönem, "din"in bittigi "gayri dinî metafizik"in başladığı dönemdir. Bu dönemde tanrılar'ın yerini ruh'lar, cevher'ler, gizli ve karanlık mahiyetler almaya başlamıştır. Metafizik devir de teolojik devir gibi varlık ve oluşun mahiyetini, ana sebeplerini, gayelerini vs. hasılı "mutlak"ı aramaktan vazgeçmiş degildir. Aslında metafizik çağ, tanrıları reddetmekle beraber onların yerine aynı fonksiyonları ifa eden bir nev'i "zihnî-beşerî tanrılar" ikame etmiştir. Ancak, bütün bunlara ragmen, metafızik devir çok önemli bir tarihî görevi yerine getirmiştir ki bu da dinlere karşı savaş açıp onları sarsarak pozitif devrenin önünü açmak, pozitivizmin sosyal şartlarını saglamaktır.


    3: Pozitif Dönem

    Bu devir, beşeriyetin tekâmülünün son, nihaî çagıdır. Gerek "din" ve gerekse de "metafızik" dönemi terkedilmiştir. Artık, dünyaya hâkim olan, pozitivizm'dir. Deney (experiment + observation)66 ile elde edilen veriler ile fenomenler arasındaki zorunlu kanunî ilişkiler örgüsü keşfedilmekte, fenomenlerin arkasındaki, insan müdrikesi için her zaman kapalı kalacak olan "mutlaklık alanı" ilgi dışına çıkarılmak- tadır. Pozitivizm'in problemi 'nasıllar'dır; 'niçin,ler değil. Zira, 'niçin'ler, asla test edilemeyecek ve bu yüzden de asla kavranamayacak olan 'mutlaklık'a götürecektir, o sebeple terk edilmelidir. Bu suretle pozitivizm. "metafizik" ve "din"i reddettigi gibi, deneysel verilerden yola çıkarak tikel'den tümel'e ulaşmaya çalışan indüktif metodlu "empirizm"i de reddetmiştir.


    Comte'un bütün felsefesinde çok bâriz bir şekilde bir "fatum historicum (tarihî kader) anlayışı bulunmaktadır. Comte önce tabiatta ve toplumda tekâmül'ü kaçınılmaz, zarurî bir süreç olarak algılıyor; sonra bunu bir takım safhalara taksim ediyor ve en sonra da bu zarurî tekâmül zincirini kendisinde donduruyor! Kendi görüşü, kendi felsefesi, tarihin bir "kader" (fatum) gibi akmakta oldugu bir "son", bir "fınal" noktasıdır! Bu anlayışın, "lineer Tarih Görüşü"nden mülhem olduğu Aşikârdır: Auguste Comte da Augustinus gibi67. "Tarih"i, düz bir çizgi üzerinde ilerleyen ve kaçınılmaz bir kadere doğru kaçınılmaz bir şekilde, deterministik ve fatalistik bir zorunluk ile seyreden bir süreç olarak algılamaktadır. Bu anlayış daha sonra Hegel'de, "tez-antitez-sentez" çevriminin sosyal yansımasını Prusya Devleti'nde, Marks'ın ise Komünist Toplum'da dondurmasında yeniden tezahür edecektir.68


    A. Comte'a göre, ilimler insan'ı mutlu etmelidir ki bunu da sadece pozitif ilimler yapabilme iktidarına maliktirler. "İnsan"ı felsefesinin ana ekseni olarak seçen filozof, ferd olarak insan ile değil de daha ziyade ve esas olarak toplumsal insan ile ilgilenmiş ve modern sosyoloji'nin en büyük isimlerinden birisi olmuştur.


    O, ilk önce Sosyal Fizik olarak adlandırıp, sonra da bugünkü adı olan Sosyoloji'yi verdigi bu ilmi, bütün ilimlerin gayesi olarak kabul etmiş ve bu kabulü esas alarak ilimleri altı şubede toplanmak üzere sınıflandırmıştır:69 l: Matematik; 2: Astronomi; 3: Fizik; 4: Kimya; 5: Biyoloji; 6: Sosyoloji. Bu temel bilimlerin tasnif sırası, aynı zamanda onların doguşlarının da sırasıdır. Matematik ve Astronomi, Felsefe'den koparak müstakil birer bilim hüviyeti kazanan en eski disiplinlerdir. Bunları, hayli zaman sonra XVII. vüzyılda Mekanikçi Fizik (Klasik Fizik) takip etmiştir. Kimya Lavoisier ile ve Biyoloji de Bachet ile XVIII. yüzyılda müsbet anlamda kurulmuşlardır. Ona-göre, kendisi de "pozitif sosyoloji"nin kurucusudur.70


    Comte'un İkinci Dönem Felsefesi olarak da bilinen döneminde, onu, bir "din kurucusu" olarak görmekteyiz. O, insanlığın zihnî tekâmülünü "üç hal kanunu" ile izah edip, din'in her türlüsünün artık bu "pozitiv dönem"de sona ermiş oldugunu söylemesine ragmen, ömrünün sonlarına doğru mistisizme ve dine dogru bir dönüş yapmıştır; fakat bu dönüş de mevcut dinlerden herhangi birisini kabûl etmek tarzında olmayıp, tamamen kendi icadı ve akla dayalı, "insanlık dini" adını verdiği uydurma bir din icat etmek tarzında tecellî etmiş, bununla da yetinmeyerek, kendisini de bu uydurma dinin peygamberi ilân etmekten çekinmemiştir. Onun bu dininin temel akîdeleri Hristiyanlık'dan mülhem bir teslis üzerine bina edilmiştir:


    a- Büyük Varlık: İnsanlık (Allah yerine)
    b- Büyük Fetiş : Dünya (bütün varlıkların ve insanlıgın kaynağı)
    c- Büyük Çevre: Uzay


    Onun dininde "İnsanlık" (L'humanitâ), "Allah" kavramının yerini almış olup uluhiyyetinin hakikî timsali de "kadın" dır. Ona göre, erkeği insanlıga (yani Allah'a) ulaştıran, kadın'dır; yani kadın, tapınılacak bir varlık mertebesine yükseltilmiştir. Auguste Comte'un bu derece hezeyanlara ve zırvalara sürüklenmesine, Aşıgı ve metresi Clotilde de Vaux'ya duydugu derin baglılıgın, onun anî ölümü üzerine bir ruhî maraz şeklinde dışarıya aksetmesinin sebep olduğu tahmin edilmektedir.


    Pozitivist felsefenin dini, XIX. yüzyılda Brezilya'da geniş bir etki ve yayılma imkânı buldu. Bu konuda, Raymond Aron Sosyal Düşüncenin Evreleri isimli eserinde şu kısa notu düşmüştür:71


    "Pozitivizmin etkisi Brezilya'da çok derin oldu ve hattâ devletin hemen hemen resmi öğretisi haline geldi. Cumhurbaşkanı Benjamin-Constant, Comte'un hazırladığı Encyclopedie des Sciences Positives'i devlet okullarında öğrenim programı olarak verdi. 1880 yılında bir enstitü, 1891 yılında Rio'da İnsanlık dinini yüceltmek için bir pozitivist tapınağı kuruldu. "Düzen ve İlerleme " (Ordem e Progresso) Brezilya bayrağının yeşil zemini üzerinde yer alır. Yeşil aynı zamanda pozitivistlerin bayrağının rengiydi."


    ***


    Auguste Comte'un esas tesirli olan fıkirleri birinci dönem fikirleri olmuştur. Onun, yalnız "vakıalar" (olgular, fenomenler) ve "vakıalar arasındaki belirlenebilir ilişkiler" ile ilgilenmesi ve bunların ötesini, arkasındakileri alâka sınırlarının ötesine atıp sırt çevirmesi, materyalist/ateist düşüncelerin gelişmesi bakımından da etkili olmuştur.
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  2. #12
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    Modern (Yeni) Pozitivizm

    XIX. yüzyıl sonları ve XX. yüzyıl başlarında Viyana'da muhtelif branşlardan ilim adamlarının ortak mesailerinin bir ürünü olarak yeni bir felsefe okulu şeklinde ortaya çıkmasından dolayı "Viyana Çevresi Pozitivizmi" olarak bilinen, ayrıca, "Mantıkçı Pozitivizm", "Mantıkçı Emprizim", "Mantıksal Atomizm", "Yeni Pozitizm" adlarıyla da anılan Modern Pozitivizm, Klasik Pozitivizm gibi tek bir düşünürün eseri değil de kollektif bir mesai ürünü olması hasebiyle farklı görüşlerin bir muhassalası şeklindedir.72 Yeni Pozitivizm, Klasik Pozitivizm'in John Stuart Mill, Herbert Spencer, Ernst Mach, Moritz Schlick, Richard Avenarius gibi düşünürler üzerine tesirleriyle vücut bulmuştur. Okulun en büyük temsilcileri fızikçi Ernst Mach, fizikçi Moritz Schlick, dilbilimci Ludwig Wittgenstein olarak kabul edilebilir.


    Yeni Pozitivist Felsefe, Klasik Pozitivist Felsefe'nin izini takip ederek, olguları felsefesinin temeline koymuş ve bilimsel yöntem dışında başka bir yöntem kabul etmemiş, Metafizik'i dışlamış, metafıziksiz bir felsefe inşa etmeye yönelmiştir. Bu felsefenin diğerinden ayrıldıgı en önemli noktalar, Mach'ın İmpresyonizm'i, Felsefe ile Bilim'i özdeşleştirmesi ve Bilimde Doğrulama Yöntemi'ni ileri sürmesi olarak özetlenebilir.


    Yeni Pozitivizm de Klasik Pozitivizm gibi, Metafizik'i felsefesinden dışlamıştır. Onun temel tezi de mütekaddim pozitivistler gibi, küllî ve mutlak bir felsefe kurulamayacagı olmaktadır. Bunun için onlar, "metafıziksiz bir felsefe" kurmaya gayret etmişleridir. Temel kalkış noktaları şudur: Metafizik, anlamsız bir önermeler yığınıdır, zira, metafızik, bizzat ve bizatihî, alan itibariyle deney dışındadır. Denemesi, bilgi alanına girmesine engel olmaktadır. Bu da, onun bilgi teorisi açısından Metafizik'in konu dışı bırakılmasını zorunlu kılmaktadır. Bunun yanında metafizik, fiziksel gerçeklik hakkında da denenmesi, test edilmesi mümkün olmayan bazı yargılar ileri sürer. Bilim, "fenomenlerin kendileri" ile iştigal ettiği halde, Metafizik, "fenomenlerin arka-planındaki illetler" ile iştigal eder. Bilim, "illetler" (causes) ile degil "vakıalar" (phainomena) ile ilgilenebilir. Zira, bilim demek, algısal, yani duyular ile kavranabilen somut gerçek veriler demektir. Yani, bilimin konusu, "nasıl"lar olduğu halde, metafizigin konusu, "niçin"ler olmaktadır. İlletler ise tanıtlanamaz, denenemez; bu yüzdendir ki metafızik, her türlü spekülasyona açıktır. Bu durum muvacehesinde Yeni Pozitivist Okul, metafiziksiz bir felsefe inşa edebilmek ve işbu metafıziksiz felsefelerini bilimle özdeşleştirebilmek gayesiyle, "dogrulama" adını verdikleri bir kavram geliştirmiştir. Dogrulama, metafızik olan ve olmayanlar arasındaki en saglam ve güvenilir ayrımı yapacak olan en temel metod olacaktır. Doğrulama'nın temel postulatı ise, kısaca, şudur: Bir ifade, eğer doğrulanabilir ise metafizik değildir.


    Viyana Çevresi Pozitivizmi'nin en önemli siması, hiç kuşkusuz, Ernst Mach'tır.73 İmpresyonist san'at akımının doguşunda büyük bir rol üstlenmiş oldugu gibi,74 Yeni Pozitivist Felsefe'nin Dogrulama kavramının vaz edilmesinde büyük rolü olan Mach'ın "impresyonizm" anlayışı, aynı zamanda Marksist düşünce üzerine de tesir etmiş, Lenin, Mach'ın bu görüşlerinin kendi dünya telakkisindeki tahribatını önlemek üzere ona şiddetle cephe almış, bu maksatla, bütün Marksist literatürde bir başeser olan "Materyalizm ve Ampiryokritisizm"i kaleme almıştır.75 Mach'ın İmpresyonist felsefesi, dış-dünya'nın algılanması için duyumları kabul eden Sensüalizm'i aşar. Ona göre, `gerçek' olan, "dış-dünya" degil, "duyumlar"dır:


    "Fizikî idrâklerimin hepsini, renk, ses, tazyik, koku, mekan, zaman vb.leri bugün henüz tahlil edilemeyen bazı unsurlara irca edebilirim. Bu unsurlar, vücudumun dışcnda ve içinde bulunan şartlara tabidirler; yani bir ihsastırlar. "76


    FizikîAlemin, yani kozmik dış-gerçeklik dünyasının renk, ses,... gibi unsurlara irca edilmesi ve bu unsurların da netice itibariyle bedene, ihsaslara baglanması ve hattâ dogrudan dogruya "ihsastır" denmesi, fizik idrâklerin bir ihsas (duyum) olarak kabul edilmesi demektir. Bu haliyle o, sadece Sensüalizm'i aşmakla yetinmemekte, "benden başka hiçbir şey yoktur" şeklinde özetlenebilecek olan Solipsizm'i77 dahi aşmakta ve bu haliyle büyük bir kriz felsefesi oluşturmaktadır. Zira, Mach için "ben" dahi reel degildir; reel olan sadece "duyumlar"dır, duyumların bizzat kendileri. Bunun yanında "düşünce ekonomisi" adını verdigi bir ilke daha vaz etmiştir78 ki "bütün bilginin prensibi" olan bu ilkeye göre, fıziksel varlık sadece duyumlardan ibaret oldugu için bilimlerde bir bütünlük vardır. Bilimler ferdî (tikel) olmakla, onların bu tikelliklerini aşarak bütünlügü saglayacak olan şey, Felsefe'dir. İşte, gerek hem fizikî ve hem de ruhî hâdiselerin bir bütünlük içerisinde yoğurulması ve gerekse de bilimin kendi kavramlarını meydana getirmesi esnasında zihnimiz bu ilkeye göre çalışır.


    Pozitivist Felsefe'nin temel kabulleri, yani kesin doğruluğuna inandığı aksiyomları, özetle, Meteafizik'i ve Mutlak'ı ilgi sahasının dışına çıkarması, insan aklının doğruyu bulmaya istidatlı olduğunu kabul etmesi ve toplum ve tarih felsefesinde de evrimci, kaderci, çizgisel tarih anlayışını benimsemesidir diyebiliriz. Tabiî ki en büyük aksiyom şudur: Doğru olan, benim dediğim gibidir!
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  3. #13
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    Formel Disiplinlerde Apriori Problemine Örnek: Matematik

    Ön-bilgi: İsbatlama ve Kanıtlama

    Bu başlık ilk önce yadırgatıcı olabilir. Çünkü, bugün bu iki deyim birbiriyle eşanlamlı (sinonim) olarak kullanılmaktadır ve dahi, 'isbatlama', Arapça kökenlidir denerek atılmak istenmektedir. Günlük dilde dogru olabilmekle birlikte ilmî noktai nazardan yanlış oldugu kanaatında oldugumuz bu durumu önlemek, daha dogrusu her ikisini birden ve fakat ayrı-ayrı mânâlar yükleyerek kullanmak gerekecektir. Bu, aynı zamanda, dilimizin ifade kaabiliyet ve kudretinin artışına da bir nebze olsun yardımcı olacaktır.


    Burada uzun tartışmalara girmekten imtina ederek şunu ileri sürmek istemekteyiz: İsbatlamak, bizim burada yaptıgımız yeni formatlamaya göre, kesin dogru, tartışılması, şüphe duyulması imkânı olmayan hakikatın bilgisini vermek, onu bulmak, elde etmek demektir. Kanıtlamak ise, eldeki verilere. delillere, kanıtlara göre davranarak, bir konuda mümkün-mertebe saglam bilgi elde etmek, ortaya koymaktır. Kanıtlar degişebilecegi için kanıtlama yoluyla elde edilen bilgi zamanla degişebilir. Şu halde kanıtlanmış bilginin bir stabilitesi yoktur; o, kanıtların bir fonksiyonu olmak; onlara baglı kalmak zorundadır. Bunun içindir ki, kanıtlama ile elde edilen bilgi kesin, tümel, genel-geçerli, zorunlu ve stabil (kararlı) degildir. Halbuki isbatlama suretiyla elde edilen bilgi, kesin, tümel, genel-geçerli, zorunlu ve stabildir.


    Fakat buradan kalkarak isbatlamada hiç bir kanıtın bulunmadığı sanılmamalıdır. Onda da kanıt (delil) vardır ve fakat onun kanıtları da, daha önce de "isbat edilmiş olan" isbat materyalleridir; yani isbatlamanın kanıtları da kesin doğrudur.


    İmdi, bu açıklamaların ışığı altında şunun sorulması kaçınılmaz olmaktadır: Hangi bilim kanıtlar, hangi bilim isbatlar?


    Buna verilecek cevap çok sade ve nettir: İspat etmek, yalnız ve yalnız, sırf ve ancak, matematiğin (ve varsa tamamen matematiğin metodunu kullanan bilimlerin) tekelindedir. Başka hiç bir bilim, ne tarih, ne sosyoloji, ne psikoloji, ne kimya ve ne de fızik hiç bir zaman 'ispatlamak' kudretine sahip değillerdir ve olmazlar, olamazlar da! Onlar ancak ve yalnız, 'kanıtlayabilirler'. Yani bu sayılan bilimlerin hiçbirisi bize, asla ve kat'a değişmeyecek olan, her türlü şüpheden arındırılmış, arı-duru. her devirde ve her yerde genel-geçerli kesin doğru, kesin sağlam bilgiler veremez.


    Günümüzde teknolojinin harikulade ilerlemiş olması, insanın bir yandan denizlerin ve karaların derinliklerine, fezanın ürkütücü boşluklarına dalması, büyük mesafelerin bir anda küçülmesi vb. gibi sınaî ve teknolojik sahada dev adımların atılmış olması karşısında teknoloji ve teknik bilimlere karşı adeta bir medyunluk doğurmakta, bu, aşırı, bir hayranlık hissi ile, adetâ teknolojiye tapınma şeklinde sonuçlanmakta olduğundan, böyle bir iddia, çok çarpıcı ve abes gelebilir ve hemen bir isyan ile, bu iddia reddedilmeye gidebilir. Halbuki bu iddianın arka planı ortaya atıdığında iddianın ne kadar sağlam temellere oturtulmuş olduğu görülebilecektir.


    Bu pek cür'etli iddianın tam olarak açıklanabilmesi için, tamamiyle ve sâfi aksiyomatik/ampriorik bir dev ilme küçücük bir azar atfedilmesi gerekecektir: Matematik.


    Matematik

    Bütün insanlık tarihi boyunca, hiç bir ilim gösterilemez ki doğruluğu hakkında hiçbir kimse tarafından bir itiraz ileri sürülmesin, herkes tarafından ama istisnasız herkes tarafından "evet, bu ilim ne demişse muhakkak doğrudur' denerek tam ve eksiksiz bir mutabakat sağlanmış olsun, onun hakkında hiçbir şüphe doğmamış olsun; evet böyle bir ilim yoktur, bir istisna ile: Matematik!


    Matematiğin bu özelliği artık bir "hassa"dır; Sadece ona mahsustur. Ne demektir bilginin 'kesin doğru' olması, hiç bir yanlışı olmayan, her hükmü mutlaka ama mutlaka doğru olan bir ilim nasıl mümkündür? Çok karışık ve karanlık gibi görünen bu soruların cevapları, hakikatte. matematiğin kendisi kadar açık ve nettir: "Matematik isbatlı bir bilimdir"


    İsbat, İsbat Zinciri ve Aksiyom

    Evet, matematik isbatlı bir bilimdir. Yani matematik, bütün önermelerini "sübuta erdirir", onları kesin ve aydınlık bir halde ortaya kor: sabitleştirir, kımıldamaz, yerinden oynatılmaz bir hale getirir; isbatın anlamı budur. Bu, nasıl olmaktadır, veya nasıl mümkündür? İşte, "isbat zinciri" denen şey burada ortaya çıkar. İsbat edilmiş olan bir önerme "Teorem" adını alır. Bir teoremin isbatının altında uzun bir isbat zinciri, bir isbat silsilesi vardır.


    Bir Teoremin İsbat Prosedürü: Her teoremin bir Hipotez'i ve bir de Hükm'ü vardır. Hükmün doğruluğu için şart koşulan şey hipotez olarak adlandırılır. Hüküm isbat edildiğinde teorem isbat edilmiş olur. Hüküm. teoremin isbat etmek istediği şeydir.


    Hükmün doğru olduğunun isbatlanabilmesi için hipotei i kullanıyorduk. Bu hipotez/ veya hipotezler/ ise, daha evvelce doğruluğu isbatlan- mış olan teoremlerdir. Yani her isbatlanmış olan teorem. bir başka teoreınin isbatında "isbat materyali" (isbat malzemesi, isbat dayanağı) olarak kullanılır. Fakat şurası gayet açık bir husustur ki biz bütün teoremlerimizi bu şekilde geriye doğru giderek, daha evvelce isbatlanmış bir başka teorem/ veya teoremlere dayandırdığımız sürece, geriye gide-gide nihayet öyle bir noktaya varırız ki artık isbat edilmiş hiç bir hüküm elimizde kalmayacaktır. Bunu şekil 1'de temsil edelim:


    İsbat zinciri:

    t1...t2...t3...t4.............tn şekil:1.1
    a1, a2, a3, a4, a5 ,t1,..t2,..t3,...tn şekil:1.2
    Şekil 1.1'i göz önüne alacak olursak, burada temsil edilen şey şudur: tn teoremini isbat etmek için ondan daha önce isbat edilmiş olan tn-1 teoremini bir hipotez olarak kullanırız; tn-1 teoremini isbat etmek için bu defa tn-2 teoremini kullanırız, vb.... nihayet 2. teorem olan t2'yi de t1'e istinad ederek isbat ettikten sonra, şekilden de görüleceği gibi, t1 teoremini isbat etmek için kendisini bir materyal olarak kullanabileceğimiz bir teorem, yani isbat edilmiş bir hüküm bulamamaktayız. Şimdi şöyle sorulabilir: t1 teoremi bu, halde isbat edilmiş midir, edilmişse neye müsteniden edilmiştir? Buna şöyle cevap verilir: t1 teoremi isbat edilmiştir, zira esasen isbat edilmemiş olsa idi ona teorem diyemezdik. İsbat edildiğine göre, o da bir isbat materyaline dayandırılmıştır: fakat açıkça da görülüyor ki ondan önce isbat edilmiş bir başka teorem yok, yani 'sırtımız duvara dayanmış bulunmaktadır. O halde, onun (t1'in) isbat edilmesinde kullanılan isbat materyali, "isbat edilmemiş" bir isbat materyali olmak zorundadır. İşte buna biz, "aksiyom" adını veriyoruz. O halde demek ki işbu aksiyom denen şey her ne ise o derece sağlam bir şey olmalıdır ki isbat edilmiş bir hüküm kadar genel-geçer, şeksiz-şüphesiz bir bilgi olmalı. Bu, daha önce sözünü etmiş olduğumuz "sağlam çıkış noktası"ndan başkası değildir: Bütün binanın sağlamlığı, onun orijininin sağlamlığına tâbî olmaktadır. Tıpkı, şunun gibi: Bir zincirin sağlamlığı en zayıf halkasının sağlamlığına eşittir. Bütün halkaları sapa-sağlam olan isbat zincirinin en temelindeki halka, bu zincirin sağlamlığının en esaslı kriteri olacaktır. Bu durum şekil 1.2'de temsil edilmiştir. an notasyonu ile gösterilen a1, a2...... aksiyomları bütün isbat zincirinin temelini oluşturmaktadır ki tüm tn teoremleri bunun üstünde oturmaktadır.


    Bu isbat zincirindeki her bir teorem, yani isbat materyali bir kanıt'tır: İsbat edilmiş, doğruluğu sübuta ermiş, Ayan-beyân olmuş birer kanıt. Fakat, bütün bu "isbat edilmiş kanıtlar" ise, "isbat edilmemiş bazı temel kanıtlar"ın üzerine oturtulmuştur. Acaba, bütün isbat zincirinin yükünü taşıyan bu isbat edilmemiş kanıtların yani aksiyomların, isbat edilmediği ve de hattâ açıkça görüldüğü gibi isbat edilemediği halde, sağlamlıklarına, nasıl olur da bu derece güvenilebilir ve kendimize temel olarak alabiliriz.



    Bunun cevabı gayet açık ve nettir: Aksiyom denen bu kanıtlar o derece sağlam, o derece güvenilir ki onların esasen isbat edilmeye ihtiyacı yoktur. Onları biz "isbat etmeksizin", oldukları gibi, açık-seçik, ayanbeyan ve net olarak "görüyoruz" Yani onları dolaysız, doğrudan-doğruya görmüş oluyoruz. Söz gelimi, Düzlemsel Euclides Geometrisi'nin bir aksiyomu olan, "düzlemde alınan bir doğrunun iki tarafından bulunan iki nokta her ne suretle birleştirilirse birleştirilsin, bu doğruyu en az bir yerinden keserler" aksiyomu, ne başka bir şeye dayanılarak isbat edilebilir ve ne de doğruluğu reddedilebilir. (Şekil: 2)


    Şu halde, aksiyomların özellikleri (hassaları) şöyle özetlenebilir:79
    a) Aksiyom, başka bir şeye dayanılarak isbat edilemez.
    b) Aksiyom, doğruluğu açık-seçik olarak görülen şeydir.
    c) Aksiyomlar, birbiriyle çelişmezler; aksi halde, birbiriyle uymayan iki temel doğru elde etmiş oluruz: mantığın çelişmezlik prensibine göre, bunların ikisi birden doğru olamayacağı için birisi doğru birisi yanlış olmalıdır, halbuki beri yandan aksiyom yanlış olamaz, o halde, aksiyomlar birbirleriyle çelişemezler.

    a ve b şıklarının anlaşılması çok açıktır: aksiyom başka bir şeye dayanılarak isbat edilebilse idi ona teorem derdik.


    Yine, aksiyomun doğruluğunu açık-seçik olarak görmek, onun doğruluğunu bir mantıkî zarûret olarak "peşinen tasdik etmek" demektir. Onlar, keytî olarak seçilemezler; onların doğrulukları. "ayan-beyan, doğrudan, dolaysız görünen mantıkî zorunluluklardır".
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  4. #14
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    İsbat'ın Tartışmasız Bir Sûrette Doğruluğunun İlleti

    Şekil 1.2'deki İsbat Zinciri'nin ilk halkasını göz önüne alalım: a1, a2...a5 gibi aksiyomlar cümlesi'nden t1 teoremine geçişi kısaca ele aldığımızda görürüz ki t1, başka hiç bir yerden değil ancak ve yalnız bu aksiyomlar grubundan çıkarılmıştır. Bu teoremin bu aksiyomlar grubundan çıkarılabilmesi demek. onun A'yı teşkil eden alsiyomlardan en az birisinin "Zarurî" (zcırunlu) mantıkî sonucu olması demektir. Bu mantıkî sonucun zorunlu olması dolayısıyla, teoremi "zorunlu olarak doğru" olmuş olur. t1'in zorunlu doğru olması, ondan sonraki bütün isbat zincirinin de aynı sûrette zorunlu doğru olması anlamına gelecektir.


    Matematiğin bu sağlam isbat mekanizması, bir "tarif" çerçevesinde yürütülür. Tarif, aksiyomların geçerli oldugu, başka bir ifade ile. aksiyomların kendisinden üretilmesine elverişli zemin, matematiksel çerçeve olarak tanımlanır. Belirli bir tarif çerçevesinde aksiyomlar ve onlardan da, teoremler elde edilir.
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  5. #15
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    Formel Bir Disiplin Olan Matematik'ten Soyut Bir Disiplin, Yani Bir Bilim Olan Fizik'e Geçiş

    Matematiksel Bilgi Sâtî Bilgi Apriori Bir Bilgidir, Fiziksel Bilgi Aposteriorik Bir Bilgidir

    Ön-Bilgi: Apriorik Bilgi ve Aposteriorik Bilgi

    Bundan önce, bilgi konusuna temas ederken, bilgi'nin kısaca, "sadece süje ve obje arasındaki akt olduğu" şeklindeki bir tanımlama yapmıştık. Ancak, bu anlayış. obje kavramına sadece hakikî nesnel varlıklar anlamı yüklenecek olursa, bilginin hakikî karakterini ortaya koyamayacaktır; çünkü, bilgi fenomeninin esas kökeni süje (ben, zihin, rûh, geist) olduğu belirtilmelidir: fakat bu şekildeki bilgilerin, yani, süjenin hakikî bir obje ile bir akt kurmasının ürünü olan bilgilerin de oluşunun bir realite olduğunu söylemeliyiz. Evet, ben'in, yani süje'nin dışında, süjenin bir tasarımı olmayan ve bize duyumlarla verilen (varlığı bildirilen) bu söz konusu varlıklara "objektiv varlıklar, diyoruz. Objektiv varlıklar ile süje arasında kurulan akt, onların bilgisini vermektedir. Ve fakat, bir de, ayrıca, hiç bir hakikî obje olmadan olan bilgiler de vardır. Şimdi bunları kısaca bir irdeleyelim.


    Deney: En genel anlamda deney, duyu organlarının verileri demektir. Bu durumda, her bir "duyu verisi" bir "deney" olmak durumundadır: Görmek, işitmek, tatmak, dokunmak, koklamak gibi duyumlamalar birer deney imkânıdır. [Bu genel anlamdaki deney'in, ampiria (eski deyimle, tecrîb) olup, fızikî deney ise experiment (tecrübe) olarak anıldığını hatırlayalım)


    Duyum: Yukarıda sözü edilen duyu organlarının algılaması demektir. Sertlik, sıcaklık, yumuşaklık, basınç, renk, koku, ses,...birer duyumdur. Duyumlar "anlık" (bir Ana mahsus) olup, kararsız, geçicidirler.


    İzlenim (Impression): Tek-tek duyumların, zaman ve mekân süreklisi içindeki ard-arda, sıralı dizilişleri ile, objektiv varlıkların zihinde bıraktıgı izler. Meselâ yanan bir soba karşısında oturduğumuzu farz edelim. Sobadan bize tek-tek, an'lık bazı duyumlar gelmektedir: Temas organı vasıtasıyla 'ısı' duyumu, görme organı vasıtasıyla 'yanan odun'un görüntü duyumu, işitme organı vasıtasıyla yanan odunun çıkardıgı 'ses' duyumu gibi. Bir an için kabul edelim ki biz bu sobanın karşısında sonsuz küçük bir 'dt' süresince durduk; bu süre zarfında bizde bu duyumlardan sadece bir 'nokta' şeklinde 'iz' kalacaktır. Halbuki normalde böyle bir şey olamaz, ve bu süre daima belirli bir süredir. O halde bu duyumların bizdeki izleri, bu süre zarfında bir çok noktadan müteşekkil boyutlu bir iz bırakacaktır. İşte, belirli bir zaman ve mekân içinde, bir çok anlık duyumun oluşturduğu ize, biz İzlenim (İmpression) diyoruz.


    İşte, ampiria anlamındaki deney, duyu organları vasıtasıyla algılanan duyumların oluşturdugu izlenimler cümlesidir.
    İzlenimler (impressionlar), duyumların zihindeki izleri olup, duyumların aksine kesik ve anlık degil süreklidirler.
    Deney (ampiri, izlenimler cümlesi), insan zihni (aklı, ruhu) tarafından bir degerlendirmeye tabi tutulur. ve buradan. bu izlenimler (ve/veya izlenimler cümlesi, yani ampiria) ile zihin arasındaki bir takım (henüz nasıl olduğu bilinmeyen ve belki de asla bilinmeyecek olan) karşılıklı ilişkiler (ki hunlara genel olarak 'akt' denilir) sonucunda, zihinde bir bilgi doğar. İşte, kaynagı deney olan bu tür bilgilere bir ad verilir: A posteriori bilgi. Şu halde:


    A Posteriorik Bilgi: Deney'den (ampiria'dan) gelen, kaynagı deney olan bilgi demektir. Bunlara "ampirik bilgi" de denebilir.
    A Priorik Bilgi: Deney'den (Ampiri'den) gelmeyen. yani, kaynağı deney olmayan bilgi demektir.


    İmdi; her iki tür bilginin arasında hiç bir bağ, hiç bir irtibat olmadıgı (inturrupt) sanılmamalıdır. Şöyle ki: A priori bilgi aklın sâf, yani, deneyle karışmamış bir ürünüdür. Akıl onu her hangi bir deney sonucunda elde etmez. Başka türlü söylendikte, o, hiç bir obje olmaksızın yalnız ve yalnız akıl tarafından "üretilir". Burada bütün rol, münhasıran "akıl" (zihin) üzerindedir. A posteriori bilgi de ise akıl artık tek başına değildir: o, kendisinden başka bir şeye/veya şeylere/ yani duyumlara muhtaçtır: Duyumları ve duyumların izlerini (impressionları) değerlendirir. Akıl bu durumda duyumlara muhtaç olmakla beraber, tamamiyle pasiftir şeklinde bir yanlışlığa düşülmemelidir. Çünkü, bir aktiviteye sahip olmasa idi, böyle bir değerlendirmeyi yapamazdı. Şu halde, akıl. her iki halde de, şiddeti farklı olsa da, hakim bir aktivite sebebidir.


    Duyu verileri birer "kanıt'tır. Şu halde, a posteriori bilgi, kanıtlara davanan bir bilgidir de diyebiliriz.


    Matematiğe dönecek olursak: Matematiğin deney kaynağı bilgi ile bir alâkası olmayan bir kaynaktır ve bu kaynak, "Sâf Akıl"dan ibarettir, yani, o, apriorik bir bilgidir.


    İşte, Fizik'in bilgisinin kaynağı budur: Aposteriori. Ancak, buradaki "fizik" ibaresi ile onun dar ve özel anlamı olan "Fizik İlmi" (Physics) değil, geniş ve genel anlamı olan "Nesnel-Dünya" (Pysique) kastedilmektedir.


    İmdi, Fizik, duyuların dünyasıdır: dolayısıyla da. asıl bilim'in konusu odur. Matematik ile Fizik arsındaki en önemli fark da burada yatar: Matematik sâfi bir aksiyomatik/apriorik bilgidir, en hâlis anlamıyla, içeriksiz bir "formel disiplin"dir. Fizik ise, içeriklidir, nesnel, hakikî bir konusu vardır. Ancak, Matematik'in kesin ve tartışmasız doğrular üreten bir bilgi sistemi olmasına karşılık. Fizik'de kesinlik yoktur.


    Lâkin, Fizik'te de hiçbir aksiyom/apriori olmadıgı iddia edilemez; zira, aksiyomsuz, aproirisiz hiçbir bilgi mümkün değildir.
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  6. #16
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    Bilimlerde Apriori Problemine Örnek: Fizik Bitimi (Physics)

    Fizik Bilimi'nin konusu, bilgi objesi, Tabiat (Kozmos)'tır. Bunun için de, çok özet mahiyette, Kozmos'un temel niteliklerinin kısaca bir dercedilmesi faydalı olacaktır.


    Kozmos'un Temel Nitelikleri

    Kozmik Varlık'ın Temel Nitelikleri (Kozmik İlkeler) şu şekilde özetlenebilir:
    1: Gerçeklik (reality), 2: Uzamlılık (extensivity), 3: Geometriklik (gemetricity), 4: Maddîlik (materiality), 5: Düzenlilik (regularity), 6: Mükemınellik (perfectionity), 7: Bilinebilirlik (gnosticty), 8: Duyumluluk (sensuality), 9: Aklîlik (rationality), 10: Matematiksellik (matematicity, 11: Sebeplilik (illiyet, causality), 12: Gayecilik (teleologity), 13: Belirlenemezlik (indeterminity), 14: Evrensellik (Universality) veya: Evrensel Monizm 15: Tarihîlik (historicality).

    Şimdi bunların konumuzla ilgili olan bir kaçına kısaca dokunalım.


    Gerçeklik

    Tabiat, gerçek bir varlıktır. Varlığı hakkında herhangi bir şüphe duyulmaması gerekir. Ancak, düşünce tarihinde, bu reel dış-dünya'nın varlığından şüpheye düşüldüğü bilinmektedir. Bunların içinde en tanınmış olanlarından birisi, "Sceptik Şüphe"nin en büyük temsilcilerinden olan Gorgias Şüpheciliği olup, devamlı aynı şüphe girdabının içinde dönenip duran ve kendi içinde tutarsız bir fikir okulu olarak bilinir. Diğeri de, "Metodik Şüphe"nin en mümtaz temsilcisi olan Cartesien Şüphecilik'tir ve bu şüphecilikte kozmosun varlığından duyulan teorik şüphe aşılarak, ihtişamlı bir felsefe sistemi vücuda getirilmiştir.


    Bütün fizik bilimlerin temelinde, Albert Einstein tabiriyle, "İdrâk edenden bağımsız bir dışAlem'in varlığına inanç bütün tabiat bilimlerinin temelini teşkil etmektedir". Bu, en temel bir aksiyomdur ve aksiyom olmaksızın hiçbir nesnel/objektif bilgi ve bilim tesis edilemez.


    Düzenlilik

    Fiziksel-Dünya'da göze çarpan en önemli niteliklerden birisi de "düzenlilik"tir. Bizim karşımızdaki varlık, en küçük bir düzensizliğin dahi söz konusu olamayacağı bir varlıktır. Bu sebeple o, "düzensizlik" demek olan "kaos" olarak değil de "düzenlilik" demek olan "kozmos" olarak anlaşılmalıdır. Bütün bilimler tarafından didik-didik edilen kâinat'ta görülen şey, çok sıkı ve tavizsiz, kesin ve mutlak bir düzen'den başkası değildir. Esasen onun bizzat bilimsel olarak incelenebilmesi, yani bir bilgi ve bilim objesi halinde ele alınabilmesi, doğrudan bu düzenlilik ilkesiyle irtibatlıdır. Eğer evrende bu düzenlilik olmasaydı, onu bilimsel olarak incelemek imkânı olamazdı. Zira, bilimin bizzat kendisi, düzenlilik demektir. Hattâ, daha ileri giderek şunu da söyleyebiliriz: Bizzat "düzen" kavramı. insanın dış-dünya'ya yüklemlediği en temel hir aksiyom, bir apriori, bir inanç'tır. Hattâ diyebiliriz ki: Düzen fıkri, bizde doğuştan mevcut ve var-olmamızın tabiî hir rüknü olan bir fıtrî fikirdir. Biz, varız ve düzenliyiz: esasen varolmak, düzenli olmak demektir. ya da, sadece "düzenli-olan" (kozmik olan) vardır. "düzensiz- olan" (kaotik olan) yoktur.


    Mükemmellik

    Mükemmellik ilkesi, düzenlilik ilkesi ile bitişik ve hattâ onun kaçınılmaz sonucu olan bir ilkedir: hattâ, bu ilke, düzenlilik ilkesinin en ileri bir şekli olarak da kabul edilebilir. Mükemmellik, evrendeki düzenlilik'in kusursuzluğunu ifade etmektedir. Ne var ki bu mükemmelliğin, mümkün olan mükemmelliklerin en olgunu mu olduğu, yani, evrenin bugün olduğundan daha mükemmel olmasının mümkün olup-olmadığı şeklindeki hir soruya ilim bir cevap veremez. Zira, bu sorunun cevabı, evreni aşmaktadır. İlim ise, evreni aşan hiçbir şeye cevap veremez. Şöyle de diyebiliriz: İlim, evrene iç'den bakar; halbuki bu soruya cevap verebilmek, dış'tan bakmayı icap ettirmektedir. Fakat ilim'in içten (immanent) bakışıyla şu cevabı verebiliriz: Evren, kusursuz, mükemmel bir varlıktır. Hattâ şunu dahi serd edebiliriz: Her var-olan. kusursuzdur. Yahut da: Var-olmak, düzenli ve kusursuz olmak demektir.


    Bilinebilirlik

    Kozmos'un en temel niteliklerinden birisi de. onun bilinebirliğidir. Kozmik dünya, insan tarafından bilinebilen, bilgisinin edinilmesi mümkün olan bir varlık alanıdır. Evrenin bu niteliği, onu bir muammalar, anlaşılmazlıklar yığını olmaktan çıkarır ve hir bilgi nesnesi haline getirir. Böyle bir ilke, ayrıca, evreni insan'a açar. Bu "açma". İnsan'ın evren'e, yani tabiat'a hükmedebilmesinin de yolunun açar ve insan'ı onun karşısında edilgen durumdan çıkarıp etken duruma, köle olmaktan çıkarıp efendi konumuna yükseltir. Ancak burada şu iki sorunun sorulması gerekir: Bu bilinebilirlik ne ile sağlanabilir ve, mükemmel ve kusursuz, kâmil (exact) bir bilinebilirlik olarak algılanabilir mi? Yani, insan evrenin tam ve noksansız bir bilgisini edinebilir mi? Bu sorulara burada girişmekten uzak duracagız. Evren'in bilgisinin edinilmesinde iki aşama vardır: Birincisi, onun bilgisinin ham malzemesinin tedarik edilmesi ve ikincisi de bu ham malzemenin işlenerek bilgi haline getirilmesi. Birincisi duyumculuk'un (sensüalizm'in), ikincisi ise akılcılık'ın (rasyonalizm'in) konusudur.


    Ancak, öncelikle, şunun belirtilmesi icap eder: Evrenin bilinirliği, bir temel kabuldür: kozmik birİmân'dır.


    Duyumculuk

    Kozmik dünya, bize duyumlarımız ile verilmiştir. Fakat duyumlar ile algılayabildiklerimiz, sadece, maddî nesnelerdir ve üstelik onların sadece bir kısım nitelikleridir. Evren, bizim için aynı zamanda bir duyumlar alanıdır. Bu kavramın da, felsefi sensüalizm ile karıştırılınamasına dikkat etmek gereklidir. Felsefi duyumculuk, felsefî maddecilik ile çok yakından bağlantılıdır. Nasıl ki felsefi maddecilik madde'den başka bir varlık tanımaz ise, felsetî duyumculuk da madde'den başka bilgi kaynağı kabul etmez. Halbuki, biz sadece, maddeyi duyum- larız; ama, maddenin de içinde bulunduğu uzay, duyumlanama. Fiziksel dünyâya ait olan uzay, zaman, mekân, hız, ivme, kuvvet vs... gibi birçok kantitenin bilgisini duyumlama ile degil, soyutlama ile elde ederiz. Beri yandan, daha önce sözü edilen mâkulât alemi'nin temel kategorileri hiçbirisi de duyularla edinilmez. İlmî sensüal- izm, maddenin bilgisinin insan'ın duyumlarla verilmesini kabul etmektir. Daha önce de ele alınmış olduğu gibi, bu işleme "deney" (ampiria) denmektedir. Yani, fizik-dünya'nın bilgisi. duyumlama ile elde edilen empirik bilgi olmaktadır. Ve yine kısaca temas etmişti ki bunun tam olarak verilen bir bilgi olduğunu iddia edemeyiz.


    Burada da şu hususun göz önüne gctirilmesi icap eder: Duyularımızın, bize gerçeği verdiği kabul edilmeksizin ne bir duyu bilgisi ve ne de bir bilim olur.


    Aklîlik

    Tabiat, fizik-dünya, maddeler dünyası, bize bilgisinin ham malzemesini duyular aracılığıyla iletir. Artık burada duyular'ın işi biter, akıl'ın görevi başlar. İnformasyon'u, yani ham bilgi'yi yoğurup onu bilgi haline getiren, akıl'dır. Nitekim, hayvanların duyumlama yetenekleri birçok bakımdan bizden daha üstündür, ama onlarda, beşerî anlam ve içerikte bir bilgi yoktur; zira, hayvanda akıl yoktur. İşte bu sûretle, duyumlama ile edinilen tabiatın ham bilgisi, akıl'ın adetâ bir şifre çözücü gibi gibi devreye girmesiyle felsefi anlamda bilgi'ye, tabiatın bilgisi'ne dönüşür.


    İmdi, tabiat'ın temel niteliklerinden olan aklîlik, burada kendisini göstermektedir. Aklîlik (rationality), "akıla uygunluk", "akıl ile uyuşurluk" anlamındadır. Tabiatın aklîliği, tabiatın bilgisinin akıl ile kavranabilir nitelikte olması, akılın buna güç yetirebilmesi demek olmaktadır. Tabiîdir ki burada -bizim bu çalışmada üzerinde durmamız mümkün olmayan- önemli bazı meseleler zuhur etmektedir. Bunlardan sadece birinin belirtilmesi dahi, ne gibi zorlu meselelerle karşı-karşıya bulunduğu- muz gösterebilecektir: Tabiatın akıla uygunluğunun kanıtı nedir? Bu, aynı zamanda şu soru ile de bağlantılıdır: Tabiatın duyumlarla edinilen bilgisinin doğruluğunun ve güvenilirliğinin kanıtı nedir? Şüphesiz, bunun en kestirme cevabı şu şekilde olacaktır: biz bunları, birer aksiyom olarak kabul etmekteyiz; başka bir yolumuz yok! Buna, bir ikinci adımda şunu ekleyebiliriz: Akıl ile elde edilen bilgiler ile duyumlarla elde edilen bilgiler, birbirlerini sürekli olarak, karşılıklı bir şekilde denetler. Yani, birinin yanılmasını diğeriyle düzeltebiliriz.


    Fakat, Gazzâlî'nin sorduğu gibi, ya her ikisi birden yanılmakta ise?80 O zaman bu soruya, ancak, meta-fizik bir temele dayanarak cevap verebiliriz: Akıl'ı da duyular'ı da var-kılan bir var-kılıcı vardır ki O aynı zamanda bütün var-olanları ve bu cümleden olmak üzere kozmos'u da var-kılan'dır. Bütün varlıkların kaynağı O olduğu gibi, bütün bilgilerin kaynağı da O'dur. İmdi: hem kozmos, hem kozmos'u duyumlayan duyular ve hem de o duyuların verdiği informasyonları bilgi'ye dönüştüren akıl, hep aynı kaynaktan, O'ndan gelmektedir ve dahi O da, bizi istese aldatabilir; fakat aldatmak bir meziyet değildir, bir zaaftır ve binaenaleyh O, zaaf ile mâlûl olamayacağı için (zira zaaf bir noksanlık'tır ve noksan olan var-kılıcı olamaz) bizi aldatmaya gücü yettiği halde, yani bizi aldatabileceği halde, aldatmaz. O halde, bize 'verilmiş' olan bilgi vasıtaları bizi aldatmak için verilmiş olmayacaktır ve bu da demektir ki bilgi kaynaklarımız olan duyular ve akıl, güvenilirlik sahibidir.


    Rasyonalizm, yani evrenin akıla uygunluğu, insan'ın tabiat'ı anlayabilmesinin, onu anlamlandırıp yorumlayabilmesinin, onun karşısında acz içinde kalmayıp evrenin hâkimi olabilmesinin en önemli şartlarından birisi olmaktadır. Zira, insan, bu varlık tablosu içerisinde, tabiat'a körü-körüne boyun eğmeyip onu degiştirmeye çalışabilen ve değiştirebilen tek varlıktır.


    Matematiksellik

    İmdi, evrenin bilinebilirliği ve akıla uygunluğu problemlerinden sonra, sıra onun yazılmış olduğu dili, evrenin dili'ni deşifre etmeye gelmiştir.


    Gerçekten de, eğer evren bilinebilir ve akıl ile anlaşılabilir ise, bunun bir ifade halinde ortaya konması lâzım geleceği tabiîdir. Zaten, evrenin bilinebilirliği ve aklîliği de bu anlama gelmektedir. Bütün bilim tarihinin en temel problem alanlarından birisinin de bu oldugunu söyleyebiliriz. Evren, bir varlık alanı olarak, okunması gereken bir "kitap" gibi, çözülmesi gereken bir "şifreler kümesi", ya da bir "tablo" gibi durmaktadır. Bu tablo karşısında duran insan, onun şifrelerini çözerek bu tabloyu okumaya çalışır; bu, kozmosun insanca anlaşılması ve anlamlandırılması demektir.


    Sözü edilen bu ifade, ya kalitatif (sözel) bir ifade olacaktır ya da kantitatif (sayısal) bir ifâde. Evren, en azından önemlice bir bölüğü itibariyle, sayılabilen ve şekil ile ifade edilebilen varlıklardan oluşur. Zira, daha evvelce de bahs edilmiş olduğu veçhiyle, evren, yani kozmos, uzamlı ve nesneli (cisimli, maddeli) bir varlık alanıdır. Nesneli olmak, sayı, yani hesap, ile ve uzamlı olmak ise geometrik form ile ilgili ve rabıtalı olmak demektir. Şekil'in ve sayı'nın rasyonel ifadesi de en yetkin şeklini matematik denen disiplin'de bulur. Bunun içindir ki, tabiat denen kitabı en iyi okuyacak araç, matematik olmaktadır. Bu hususu Galileo Galilei, şu aforizma ile formüle etmiştir: "Evren, matenıatiğirı dili ile yazılmıştır. Matematiğin dilini bilmeyerı için evren, içinden çıkılmaz bir labirent gibidir"


    Matematizm de, evren hakkındaki bir aksiyomatik kabuldür.


    İlliyet

    Res Extensia (tabiî varlık; tabiat) aynı zamanda bir sebeplilikler örgüsü'dür. Esasen, tabiat'ın bilinebilirlik, aklîlik, düzenlilik ilh. niteliklerinin ancak, illiyet (sebeplilik, causality) kavramı altında bir degeri olabilmektedir. Bilmek, akıl'ın kavrayabilmesidir, yani bilmek, akıl ile kabildir; beri yandan, akıl ancak düzenli olan'ı kavrayabilir. Halbuki "düzenli" olmak, bütün oluşların arasında bir "oluş-düzeni ", bir "hiyerarşi" demektir ki işte bu "oluş-düzeni", ancak bir "sebep-sonuç ilişkisi"nin varlığıyta mümkün olabilecektir ve "illiyet" de bunun ifadesidir.


    İlliyet kavramı ile ifade edilmek istenen hususun, birbiriyle yakın ilgi ve bağlantısı olan iki ayrı mânâya delâlet ettigini söyleyebiliriz. Bunlardan birincisi, bilimin de esasını teşkil eden ve tabiatın iç-çalışma mekanizma ile ve ikincisi ise dogrudan-dogruya tabiatın bütünselliği ile ilgili olan hususlardır.


    İlliyet de, keza evrene dair en temel aksiyomlarımızdandır. Zira, diger aksiyomların önemlice bir kısmı, ancak bununla bir anlam taşımaktadır.


    Gayelilik

    Tabiattaki illiyet (sebeplilik) niteliği ve illî karakter, evrenin, sadece iç-çalışmasıyla ilgili içsel bir niteliği midir, yoksa doğrudan-doğruya zâtî bir niteliği midir şeklindeki bir soru bizi şu noktaya getirir: Tabiatın kendisi, dogrudan-doğruya bir varlık olarak kendisi, bir sebebin mahsulü müdür? Bu zorlu soru bizi, "gayecilik" denen konuya yönlendirecektir.


    Bir varlık olarak var-olduğu şüphesiz olan şu uzamlı varlık (res extensia; tabiat; kozmos), zâtı itibariyle, bir gayesi olan, bir gayeye doğru yönelmiş olan bir varlık mıdır, yoksa böyle bir gayesi yok mudur? Bu, aynı zamanda şu anlama da gelmektedir: Evren, ne için vardır? Yahut, şu şekilde de sorabiliriz: Evren'in var-oluşunun bir anlamı var mıdır, yok mudur? Evren'in var-oluşu anlamlı mıdır, anlamsız mı? O, "anlamlı bir durum geregi olarak" mı, yoksa "öylesine" mi vardır? Evren'in mevcûdiyeti, mevcut oluşu, bir mânidarlık (significancy) mıdır yoksa bir abeslik (absurdity) mi? Çok çeşitli şekillerde sorulabilen bu suallerin hepsinin de aynı kapıya çıktıgına dikkat edilmelidir: İnsan, bu sorular ile, evreni kendi kafasında, dimağında, anlayışında meşrulaştırmak istemektedir.


    "Gaye" kavramı, sebeplilik, düzenlilik, aklîlik ...ith. gibi kavramlarla bitişik olan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kavram, varlık'ın (varlık ve oluş'un) mutlaka düzenlilik, illiyet (sebeplilik: sebep-sonuç ilişkisi) konteksti çerçevesine dahil edilebilen, bunun sayesinde de aklîleştirilebilen (akıl ile kavranılabilir hale getirilebilen) ve böylece "anlamlandırılabilen", yani insan için anlaşılabilir, kabul edilebilir bir hale getirilebilen ve binnetice, "meşrûlaştırılabilen" bir hakikat olduğunu bir tek kelime ile ifade edebilen bir kavramdır. Ancak, burada bir sınır şartı konması gerekmektedir: Bütün bu işlemlerin kendisine uygulanacağı söz konusu varlık'ın, 'fenomenal' bir varlık olması gereklidir. Böyle bir sınır şartı konmasının esbâb-ı mûcibesi şudur: Bir var-olan'ı sebeplilik, düzenlilik, aklîlik gibi ilkelere tâbi kılabilmek için, söz konusu bu var-olan'daki işbu niteliklerin test edilebilmesi imkânının mevcut olması gerekir; "fenomenal olmak", test edilebilir nitelikte bir var-olan olmak demektir. Bunun için, transandantal varlık demek olan Tanrı'ya böyle bir şey izafe edilemez, zira, Tanrı, fenomenalleştirilemez. Tanrı'yı fenomenalleştirmeye kalkışmak, onun Tanrılık niteeliğini ihlâl edeceği için böyle bir teşebbüs absürd olur. Yani tanrısallık, sebeplilik, düzenlilik, aklîlik gibi kavramların altına konamaz.


    Artık şu soruyu sorabiliriz: Evrende, yani fenomenal varlık alanında, sebeplilik, düzenlilik, aklilik gibi nitelikleri test edebildigimize göre, bütün bunların bir muhassalası niteliğinde olan gayelilik niteliğini test edebilmek, bu niteliği kanıtlayabilmek mümkün olabilir mi?


    Bazı düşünce sistemleri, tabiatta bir "gaye" bulundugu fıkrini kesin bir şekilde ileri sürerken bazıları da kesin bir şekilde reddetmektedir. Bizim bu kısa çalışmada, böyle bir konuyu bütün yönleriyle ele alıp, irdelememiz mümkün değildir. Ancak, şunu hulasatan söyleyebiliriz: Evrende bir gaye bulunup-bulunmadığı fıkri (Gayecilik=Teleolojizm), doğrudan ilim'in değil, İmân'ın ve felsefe'nin konusudur.


    Teleolojizm, daha ziyade, insan'ın kâinat tablosu karşısında kendisine tayin ettiği konuma bağlı görünmektedir. Bu yüzden onun kabulünün ya da reddinin esas itibariyle bir a priorik tavır oldugu söylenebilir. Bunun dogrudan testi kabil olabilseydi o zaman bunu bir a posteriorik bir bilgi haline getirebilirdik ki bu da mümkün görünmemektedir. Zira, bu satırların müellifine göre, gayelilik fikri, bizatihî evreni aşan, transandantal, küllî bir prensiptir ve evrenin içinde bulunan bizlerin onun doğruluğunu doğrudan-doğruya sınamak için, evrenin üstünde, herşeyi gözleyebilen bir mevkie çıkmamız icap eder ki bu da muhaldir. Bu, tıpkı, kendisi herşeyi görebilen göz'ün, bizzat kendisini görememesine benzetilebilir. Nasıl ki göz, kendisini görebilmek için kendi dışına çıkmak mecburiyetinde ise, insan da, içinde bulundugu evren'in bir gayesi bulunup-bulunmadıgını tevsik edebilmek için, bu evrene dışarıdan bakabilmelidir ki bu da imkân dışıdır.


    İlim, dogrulugunu dogrudan deneyemeyeceği şeyi konu edinemez. Teleolojizm de ilim tarafından doğrudan denenerek doğrulanabilme imkânı vermemektedir; o sebeple, ilim onu gündemine alamaz. Alamaz, zira, mükereren belirtmek gerekir ki bunun, evrenin içinde bulunan insan tarafından ölçülebilmesi, deneysel verilerle dogrulanabilmesi mümkün görünmemektedir. Ancak, gayelilik ilkesi, evrene izafe edilen en temel aksiyomlardan birisi, ve hattâ, dogrudan test edilebilmesi imkânı olmadıgı için de en saf aksiyomlardandır.


    Bu satırların müellifi olarak, felsefe noktai nazarından evrenin bir gayesi olduğu idesi savunulmaktadır. Ancak bu gayenin ne oldugu ve ne gibi bir hedefi bulundugu ap-ayrı bir konudur.


    "Evrende bir gayenin mevcûdiyeti" idesine ulaşmak için kısaca şunu söyleyebiliriz: Sebepsiz bir var-olma ir-rasyonel (akıl-dışı) ve absürd (abes) bir şeydir. Bu, en temelli bir inanç, bir aksiyomdur. Var-olma, ancak, "bir sebebe müsteniden var-olma" demektir. Binaenaleyh "var-olma" keyfiyeti "bir sebebe müsteniden var-olma" keyfiyeti olarak kabûl edilirse aklîleştirilmiş ve kabule şâyân hale getirilmiş olur. Sebep (illet, cause) bir gaî illet"i (teleological cause) ve o da bir gaye'yi zarûrî kılar. Yani, sebep'ten gayeli sebep'e ve oradan da gaye'ye ulaşmış oluruz. Bütün bunlar ise, bizi, kendinde var-olan tabiat'ın üstünde (süper natürel) ve aşkın (transandantal, müteal) bir fail'e götürür. Beri yandan da evren, bir "var-olan"dır, mevcûdiyeti gerçektir, haktır. Şu halde, evren, gerçek bir var-olan olarak, zâtı itibariyle, bir sebebe bağlı olarak var'dır.


    Bundan maâda, şu hususun da gözden kaçırılmaması icap etmektedir: Evren'de olup-biten herşey (fenomenler), bir sebeplilik kavramı altında anlaşılabilmektedir. İmdi; içindeki oluşların sebepli oldugu bir varlık nizamının bizzat kendisinin sebepsiz oldugu iddiası bir saçmalıktır. Eger evren bir sebepsizlik ise, onda olup-bitenlerin sebepli olması anlamsız olacaktır. Şu halde, evren, sebepli (causal) bir varlıktır. Özetlersek:


    a: Tabiatın çalışma mekanizmasında bir illiyet (sebeplilik) vardır. Tabiattaki olup-bitenler bu ilkeye baglıdır; yani kozmos'un oluş mekanizması bir kozal mekanizma'dır.

    b: O halde, çalışma mekanizması sebepli olan kozmik varlık'ın kendisi de sebepli bir varlık'tır; yani, kozmos, sadece bir "varlık" degil, ve fakat aynı zamanda bir "kozal varlık"tır.

    ***

    İmdi, bilimlerin varmış oldugu neticeler, kuşkusuz, insan'ı yeniden bilim, hakikat ve İmân problemleri ile yüz-yüze getirmektedir. Görüldügü gibi, ilim, artık mutlak hakikat elde etme iddiasını terk etmek durumunda kalmıştır ve ilmî olan da budur. Ne var ki, acaba, "mutlak hakikat", hakikaten yok mudur, varsa nasıl elde edilebilir?


    İmân, dinî/meta-fızik anlamda imân, bizzat işbu "mutlak hakikat" kavramının ana kaynağından başka birşey degildir. Böyle bir mutlak hakikat'ın var-olup olmadıgı, görüldügü gibi, ilimi de kuşatan ve fakat ondan ziyadeİmân'a konu olabilecek niteliktedir; zira, ilim bu konuda tıkanmaktadır. Olgun bir din, bir "mutlak hakikat"ın mevcut oldugunu ve bu mutlak hakikat'ın bilgisinin de ancak "bildirilen" bir bilgi olabilecegini Söyler ki bu da "vahy" olmaktadır.


    "... fizik, 'yanılan', 'yanlışlanabilir' bilgiler üreten bir ilim'dir. Daha doğrusu, İlim, bu demektir. İmdi, yanılaın, yanlışlanabilir bilgi üreten' bir disiplinden nasıl olur da yanılmaz, kesin doğru bilgiler' istihraç edebilirsiniz? Bu, abes ile iştigal etmektir...../


    Nitekim bugüne kadar kurulan bilimsel teorilerin içinde yıkılmamış ya da yıkılmayacak olan tek bir tanesi dahi mevcut değildir. İlim, ebedî ve değişmez hakikat'ı yakalamak değil, ebedî ve değişmez hakikat'a doğru, düşe-kalka, yanıla yanlışlana, bitip-tükenmek bilmeyen bir cehd hareketi yürütmek demektir. Ezelî-ehedî, değişmez hakikat'ın doğru bilgisi yanılan insan'ın haddi değildir. O, yani, ezelî-ebedî, değişmez olan'ın kesin doğru bilgisi, ezelî-ebedî-değismez olan'dan 'bildirildiği' kadar 'bilinebilir'.


    ...../Soylu bir fikir adamı bu kâinatı izah edebilmelidir; eğer edemiyorsa niçin izah edemediğini izah edebilmelidir." 81
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  7. #17
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    Evrensellik (Universalism), veya: Evrensel Monizm [Ontolojik ve Epistemolojik Evrensellik]

    Evren'in düzenlilik, bilinebilirlik, duyumlanabilirlik, akledilebilirlik, belirlenemezlik gihi nitelikleri birlikte mütalaa edildiğinde, onun ayrıca, bütün bunları itmam eden bir başka vasıf ile daha muttasıf olmadıkça, içinden çıkılamaz bir labirent haline dönüşebileceği gözden kaçamaz: "evrensellik". Bu terim ile ifade edilmek istenen şey, özetle şudur: Evrenin her tarafı, bütün uzamlılığı boyunca ve bütün zamanlarda "aynı"dır. Bir yandan ontolojik ve bir yandan da epistemolojik vechesi olan bu evrensel ayniyet niteliği, özetle şudur:


    1*: Ontolojik evrensellik, yani, evrensellik'in ontolojik vechesi, bir varlık olarak evren'in varlığının ve temel niteliklerinin değişmediğini varsayar. Evren'in ontolojisinin bu niteliği "Kozmolojik İlke"82 adı verilen bir ilke ile ifade edilir ki bu ilkeye göre, "evren'in fiziksel özellikleri, mekân'dan bağımsızdır". Bu, şu demektir:


    a: Evren, ontik olarak her yerde aynıdır [ontik homojenlik]
    b: Evren, ontik olarak her yönde aynıdır [ontik izotropluk]

    Bunun yanında bir de "Mükemmel Kozmolojik İlke"83 vardır ki bu ilke, kozmolojik ilke'ye "zamandan bağımsızlık", artının eklenmesi ile elde edilir. Bu ilkeye göre, "evren'in fiziksel özellikleri, mekân'dan ve zaman'dan bağımsızdır". Bunu şöyle maddeleştirebiliriz:

    a: Evren, ontik olarak her yerde aynıdır [ontik homojenlik]
    b: Evren, ontik olarak her yönde aynıdır [ontik izotropluk]
    c: Evren, ontik olarak her zamanda aynıdır. [ontik zaman'dan bağımsızlık]


    2*:Epistemolojik evrensellik, yani, evrensellik'in epistemolojik vechesi ise, evrenin bir yerinde yapılan ölçmelerle edinilen bilgilerin ve keşf edilen kanunların, evren'in herhangi bir yerinde geçerli olduğu öngörülen prensiplerin, evrenin her tarafında geçerli olduğu, böylece, kozmik epistemolojinin bütün evreni kuşatan (âlem şumûl) bir bilgi olduğunu öngören bir evrenselliktir. Bunu da keza, ontolojik evrensellikde olduğu gibi, üç ana gruba ayırabiliriz:


    a: Evren, epistemik olarak her yerde aynıdır [epistemik homojenlik]
    b: Evren, epistemik olarak her yönde aynıdır [epistemik izotropluk]
    c: Evren, epistemik olarak her zamanda aynıdır [epistemik zaman'dan bağımsızlık]


    Yukarıda anılan niteliklerden, 1.c'de belirtilen "evren, ontik olarak her zamanda aynıdır" ifadesiyle özetlenen "ontik zaman'dan bağımsızlık" niteliği, "her zaman" ibaresiyle "ezeliyet-ebediyet" anlamı kastedilmediği sürece büyük ölçüde mutabakat sağlanan bir ilkedir; aksi halde, bu, ilmin test etmesi imkânı olmayan sâfi hir vehim olacağı gibi evren'e bir tanrısallık izafe etmesi bakımından da kabul edilmemesi gereken bir ön-hüküm olacağı aşikârdır. Bunun dışındaki niteliklerin de bir kısım rnuhataralı olmaya devam etmekle birlikte bizim burada teferruatına girmemiz mümkün olmayan bu konuları hulâsa olarak şöyle anlatabiliriz: Öncelikle belirtmek gerekir ki, bütün bunların hiçbirisi birer dinî nass değil, insan müdrikesi tarafından icad edilen hirer a-priorik kabuldür ve testlerimiz, gözlemlerimiz ve deneylerimizle uyuştukları müddetçe onları doğru olarak kabul etmeye devam ederiz. İkinci olarak da şunu belirtmek gereklidir: bu anılan ilkeler, bugüne kadar genellikle dogru sonuçlar vermişlerdir. Şu halde, muvakkaten olmak kaydıyla, doğru kabullerde bulunduğumuzu düşünebiliriz.


    İmdi, evrenin ontolojik olarak evrensel nitelikte olması, onun aynı zamanda epistemolojik olarak da evrensel nitelikte olmasının ön şartını oluşturmaktadır. Bu sûretle, evrenin heryerinde aynı kuralların geçerli oldugu kabul edildigi takdirde, yeryüzünde elde edilen bir bilgi, bir bulgu evren'e teşmil (entegre) edilebilmektedir ki bu da bize evren'in kapılarını açmaktadır.


    Nitekim, Kozmolojik İlke'yi tanımlayan kozmolog Jayant V. Narlikar, ".. bu ilkeye göre, verilen herhangi bir kozmik zaman'da evren homojen ve izotroptur"84 demektedir. William Bonnor, evrenin bu ontolojik evrenselligi ilkesine dayanarak epistemolojik evrensellige geçişi şu şekilde anlatmaktadır:85


    "Kesinlikle inanıyorum ki genel rölativite terorisinin alan denklemleri evrenin bütün halleri için cârîdir. Rölativistik kozmolojide yaptığımız şey, lokal gravitasyon ile tesis edilmiş olan kanunları almak ve onları bir bütün olarak evrene uygulamaktır. Bu, gözlemlerle hiçbir çelişki doğurmuş değildir ve her ahvalde de çok iyi vaz' edilmiş bilimsel pratikler olmuşlardır. Biz, evrenin kanunlarını, (tabiatın bütününe) teşmil ederiz. Meselâ, güneşin iç kısmını ele aldığımız zaman, bu, bizim hiçbir zaman doğrudan herhangi bir ölçme ve deney yapmamız imkânı olmayan bir konu hakkında mütaleada bulunmamız demektir. Bu durumda biz fizik kanunlarına müracaat ederiz ve, doğrudan ölçerek elde ettiğimiz bu kanunların, kendilerinin ölçülüp sınandığı, şartlardan çok farklı ortamlarda dahi geçerli olduğunu farzederiz.


    "Evren'in bu monizm'ini, evrenselligini felsefi olarak meşrulaştıran kişi Descartes'dır. Eski Fizik, evreni, birbirinden öz itibariyle farklı ve dolayısıyla da ontolojik olarak farklı yapıda olmak üzere iki ayrı kısma taksim etmekle onu düal hale getirmekte idi ki bu ontolojik düalite de kaçınılmaz olarak, birbiriyle baglantısız olan bu dünyalardan birisi olan arzda elde edilen bilgi ve bulguların bütün evrene teşmil edilebilmesinin önünü tıkamakta idi. İnsanlıgın bilimsel gelişmesini engelleyen hususlardan birisini de, sözü edilen bu düalite oldugu muhakkaktır.


    Descartes'ın modern bilimlere en büyük katkılarından birisi budur: "Fizikî Dünya'nın Monizm'ini sağlamak". Onun "madde" ve "tabiat" hakkındaki birinci radikal görüşü, bu ikisini özdeşleştirmek olmuştur. Descartes, felsefesinde, önce, topyekûn varlık sistemini "rûh" ve "madde" diye iki düal parçaya taksim ettikten sonra madde olân kısmına bir monizm atfetmektedir. Şu halde Descartes felsefesinde topyekûn varlık küresinde bir "küllî düalizm" vardır; ancak bu düalist küllî strüktürün herbir parçası, kendi içinde bir "küllî monizm" sahibidir. Şöyle: Varlığın yarısını oluşturan maddeler dünyası, ayrıca alt-parçalara taksim olunamayan. kompakt bir şekilde sırf ve yalnız madde'den ibarettir; fıziksel dünya sadece ve yalnız maddedir, maddeden ibarettir. "Tabiat" ve "madde" bir ve aynı şeydir. Nitekim filozof, birçok yerde bu iki kelimeyi birbirinin eş-anlamlısı olarak kullanmaktadır.86 Bunun bir sonucu olarak Descartes, o zamana kadar kadîm kozmolojinin tesirini tam atamamış olan beşer zihniyetinde müthiş bir devrim gerçekleştirmiş ve, felsefi olarak "bütün evrenin, yerlerin ve göklerin fıziksel birliği"ni sağlamıştır! Bu, tarih çapındaki olay hakkında Descartes uzmanı Laberthonniere "... kartezyen fızik,...bir tabiat homojenligi icap ettirir"87 demektedir.


    Onun bu "monist", yani, "homojen, üniform, izotrop" özellik için gösterdigi kanıt, maddenin özünün uzamlı ve, uzamın da mahiyeti icabı sonsuz oluşudur. Bu duruma göre, uzam sınırsız oldugu için, yerleri ve gökleri birbirinden ayıracak olan bir sınır tasavvur edilemez.


    Öte yandan, göklerdeki nesneleri de aynen yerdeki nesneler gibi, aynı bilgi kaynağı ile algılamaktayız: Duyu bilgisi.88 Şu halde, göklerdeki varlıklar da duyular dünyasına ait olan varlıklardır ve bu suretle, yerdeki nesnelerle aynı-cinstenleşmektedirler.


    Elbette ki Descartes'ın anladığı "som maddî, aralıksız doluluk" analamındaki monizm, daha sonraları çok değişmiş, ama özü aynı kalmış ve zamanla, yukarıda zikrettigimiz kozmolojik ve mükemmel kozmolojik ilkelere kadar gelinmiştir. Fakat, çok-küçükler dünyası (mikro-kozmos) keşfedilince ortaya çıkan durum, yani, makro-kozmos'da determinizm'in geçerli olmasına mukabil mikro-kozmos'da olmaması, acaba şu soruyu gündeme getirir mi: eger evren homojen ve izotrop - yani: monist, üniform - olsaydı, bu farklılık olur muydu? Yoksa evren, birisi mikro-kozmos, digeri makro-kozmos olmak üzere, herbirinde farklı kanunların cârî oldugu iki ayrı kısımdan mı oluşmaktadır? Yani: Evren monist midir, düalist mi?


    Kuantum teorisi, mikro-kozmos'un çalışma mekanizmasının, makro-kozmos'un görünür çalışma mekanizmasından farklı oldugunu ortaya koymuştur. Zira, mikro-kozmos'da, yani, atom ve atom-altı partiküllerin dünyasında egemen olan düzen tarzının, "indeterminizm" ve "kuantizm" oldugu anlaşılmıştır. Halbuki beri yandan makro-kozmos'da ise "determinizm"in, "non-kuantizm" egemen oldugu gözlemlenmektedir. Böylece, ilk bakışta yanıltıcı bir durum ortaya çıkmaktadır: evren, düalist - daha dogru bir ifade ile: dikotomik - bir düzene tâbidir. Küçük nesnelerin dünyasında indeterminizmin, büyüklerininkinde ise determinizmin hüküm sürdügü bir evrenin monist bir evren olarak kabul edilmesi mümkün olamazdı.


    Fakat bu, zâhirî bir görüntüden ibarettir. Hakikat halde, evren yine monist, her tarafında aynı kanunlarin geçerli oldugu bir bütünselliktir. Ancak, bu monizm, indeterminizm ile determinizm'in eklektizmi sûretiyle elde edilmiş degildir. Tam tersine: Evrende bâtınan, bütünüyle indeterminizm hâkimiyeti vardır; ancak, makro-kozmosda bu indeterminizm o kadar belirsizdir ki orada zâhiren kesin bir determinizm var gözükmektedir ve pratik hesaplarda, determinizm ilkesi rahatlıkla uygulanabilmektedir..

    Bukonuda, Heisenberg şunu söylemektdir:89

    "Atom maddesinin aynı zamanda dalgasal ve cisimsel bir yapıya sahip olduğunu gösteren çeşitli deneylerin aykırı niteliği, birtakım, istatistik yasalar dile getirmeye zorlamaktadır bizi. Atom fıziğinin bu istatistik öğesi, genellikle, büyük ölçüdeki süreçlerde hiçbir rol oynamamaktadır. Çünkü bu alanda istatistik yasaların olasılığı öylesine yûksektir ki, bu sürece pratik olarak belirli (determine) gözüyle bakılabilir"


    Yani, gerek büyük cisimlerin dünyası (makro-kozmos) ve gerekse de küçük cisimlerin dünyası (mikro-kozmos), aynı şekildedir; ancâk, indeterminzm'in ve kuantizm'in etkileri makro-kozmos'daki katia ölçümlerde çok zor hissedilmekte ve fakât mikro-kozmos'a inildikçe çok belirgin hale gelmektedir.


    Fizik Kanunlarının Genel-Geçerliligi İlkesi de, epistemolojik evrensellik'in bir ifadesi olup, bir a priori'dir ki testlerimizin imkân sahasına ancak kısmen girmekte, ancak onsuz da ciddî bir ilim yapılamamaktadır. Kuşkusuz eger bu a-priorik ilke hiç sınanabilme imkânına sahip olmasa, soyut bir ilke olarak kalacaktır. Fakat bu ilkenin tam anlamıyla sınanabilmesi, test edilebilmesi de mümkün degildir. Zira, bunun için, bizzat insanın hatasız bir varlık olması iktiza eder ki bu, muhaldir. Bunun yanında ve daha da önemlisi, bu ilkenin "tam anlamıyla genel-geçerli" oldugunun kanıtlanabilmesi için, sınanmasının bütün mekânlarda (evrenin her tarafında) ve bütün zamanlarda (evrenin var-oldugu günden yok-olacagı güne kadar bütün hayatı boyunca) yapılması ve hep, istisnasız aynı doğruluk sonucunu vermesi gerekir ki işte bu, ancak tanrısal bir güç gerektirir ve kaldı ki tanrısal güce sahip olan, bizzat Tanrı olup, O da "deneyerek" ögrenmez. O sebeple bu da muhaldir. Şu halde, biz, bütün kanun, ilke ve teorileri ancak, sınırlı ölçüde test edebilme imkânına sahibiz demektir ve bu testler olumlu sonuç verdigi müddetçe, ilkelerimizin, kanunlarımızın, teorilerimizin "doğrulandığını" söyleriz. Ahmed Yüksel Özemre, Fizik Kanunlarının Genel Geçerligi konusunda, Fizik ile, İnanç arasındaki alâka konusunda şunları yazmaktadır: 90


    "Arzdan binlerce, milyonlarca ve hattâ milyarlarca ışıkyılı uzaklıklarda vuku bulan olayların kısacık insan hayatına sığan gözlemlerle tesbit edilen verilerinin mâkul ve tutarlı bir açıklamasını yapmanın tek yolu, bunları bilinen olaylara ircâ etme işleminden geçer. Ancak, bizim yakinen bildiğimiz fıziksel olayların hemen hepsi de Arz'da laboratuvarda gözleyip tesbit ettiğimiz, izahını yaptığımız ya da tutarlı teorilere bağladığımız olaylardır. Aslında, kozmolojinin gözlemsel verilerini bu cinsten olaylara ireâ ve bu çerçeve içinde mâkul bir takım teorilere bağlamanın altında, Arz'da geçerli olduklarını tesbit etmiç olduğumuz fızik kanunlarının, ve kurmuş olduğumuz teorilerimizin hiç değilse bir kısmının, Evrenin herhangi bir yerinde ve herhangi bir anda da geçerli olduklarına dair kuvvetli birİman yatmaktadır. Bu sebepten ötürü de bu İman, fiziği kuşatan, fakat, fiziğin dışında kalan (metafizik) bir ilke hüviyetini haizdir. "

    ***

    Bu konuda belirtilmesi gerekecek olan önemli bir husus da şudur: Fizik-dünya'ya ilişkin aksiyomlarımızın, apriorilerimizin netice itibariyle denebilme niteliği bulunmalıdır; yani apriorik bilgi, sürekli olarak aposteriorik hale dönüştürülebilmelidir. Ancak bu da, yine şu aksiyomatik kabulü, inancı, zorunlu kılmaktadır: testlerimizi yaptıgımız duyumlarımızın bize doğruyu verdigine inanmak!
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  8. #18
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    11.805
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 2590 + 209048


    1 üyeden 0 kişi bu mesajı faydalı buldu.

    Cevap: Bilim ve İnanç/İmân Üzerine Felsefi Bir İrdeleme

    Bibliyografya

    I. Kitaplar

    Aron, Raymond., Prof Dr., SOSYOLOJİK DÜŞÜNCENİN EVRELERİ (Çev: Korkmaz Alemdar)., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları., Ankara,1986
    Atay, Hûseyin., Prof Dr., KUR'ÂN'DA BİLGİ TEORİSİ., Furkan Yayınları., İstanbul, Aralık,1982
    Bondi, H.., Bonnor, W. B., Lyttleton, R. A., Whitrow, J., RIVAL THEORlES OF COSMOLOGY., London, 1960
    Brehier, Emile., FELSEFE TARİHİ., C:I., Fasikûl:l., Giriş - Helen Devri (Çeviren: Miraç Katırcıoğlu)., Millî Egitim Basımevi., İstanbul 1969
    Comte, Auguste., COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE (lre ET.2e LEÇONS)., [Edition Publiee Conformement Aux Programmes Officiels Du 3 Juin 1925 Avec Une Introduction, Des Notes Et Des Illustrations Documentaires Par Ch. Lalo]., Librairie Hachette, Paris,1927
    Descartes., İLK FELSEFE ÜZERİNE METAFİZİK DÜŞÜNCELER., (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul,1967
    Descartes., AHLÂK ÜZERİNE MEKTUPLAR (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul,1966
    Descartes., AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR. (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları., İstanbul 1945
    Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları., 1943 (basıldığı yer belirtilmemiştir). NOT: Burada belirtilen tercüme, tam metin olmayıp, ayrıca, aynı eserin şu tercümesi de göz önünde tutulmuştur: [Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ (Çeviren: Mesut Akın)., Say Kitap Pazarlama., İstanbul,1983]. Ayrıca, bkz: PHILOSOPHICAL WORKS OF DESCARTES., Rendered into English by Haldane and Ross., Vol: I., Dover Publication.,1931]
    Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ., (Çeviren: Mesut Akın)., Say Kitap Pazarlama., İstanbul,1983].
    Descartes., METOD ÜZERİNE KONUŞMA., (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları., 3ncü baskı.,: İstanbul,1967
    Descartes., TABİAT IŞIĞI İLE HAKİKATI ARAMA (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları
    Elmalılı Hamdi Yazır., HAK DİNİ KUR'ÂN DİLİ., (Tamamı 9 cilt)., Eser Kitabevi., İstanbul,1971]
    Freyer, Hans., SOSYOLOJİYE GİRİŞ., Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, Yayın No: 233-215, Ankara,1957
    Gökberk, Macit., Prof Dr., FELSEFE TARİHİ., 4ncü baskı., Remzi Kitabevi., İstanbul,1980
    Gazzâlî., EL-MUNKIZU MİNE'D-DALÂL ("DALÂLETTEN HİDAYETE" adıyla ve inceleme ve notlarla birlikte tercüme eden: Ahmet Suphi Furat., Doç.Dr.)., Şamil Yayınevi., İstanbul (tarihsiz; tahminen 1976 civarı)
    Heisenberg, Werner., ÇAĞDAŞ FİZİKTE DOĞA (Çev: Vedat Günyol, Orhan Duru)., Çan Yayınları., İstanbul, Ekim 1968
    Hocaoglu, Durmuş., Dr., LAİSİZM'DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM'E., Selçuk Yayınları., Birinci Baskı: Eylül 1995., İstanbul 1995
    Kranz, Walter., ANTİK FELSEFE - METİNLER VE AÇIKLAMALAR (Çeviren: Suat Y. Baydur ., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlari., 2nci baskı., İstanbul,1976
    Kutuzov, B.V., GEOMETRİ., C: III, Çeviren: Hüseyin Demir., Türk Matematik Derneği Yayınları., İstanbul 1964
    Lévy-Bruhl, L., AUGUSTE COMTE'UN FELSEFESİ., Üçüncü Kitap., Türkçeye çeviren: Prof. Dr. Fındıkoğlu Ziyaeddin Fahri., Türkiye Felsefi, Harsî ve İçtimaî Araştırmalar Merkezi Kitabları., Seri: a., Sayı: 13.; İstanbul,15/XI/1942
    Laberthonnniére., DESCARTES ÜZERİNE TETKİKLER (Çev: Mehmet Karasan)., 2nci baskı., Kûltür Bakanlığı Yayınları., Ankara,1977
    Mach, Ernst., BİLGİ VE HATA., Çeviren: Sabri Esat Sander:, İstanbul Devlet Basımevi, İstanbul 1935
    Mengüşöğlu, Takiyettin., FELSEFEYE GİRİŞ., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları., İstanbul,1968
    Narlikar, Jayant V., INTRODUCTION TO COSMOLOGY., Jones and Bartlett Publisher, Inc., 1983, Boston, USA
    Özemre, Ahmed Yüksel., Prof. Dr., KOZMOLOJİYE GİRİŞ., Teorik Fizik Dersleri, Cild: 8., İstanbul Üniversitesi Yayınları., İstanbul 1981
    Platon., DİYALOGLAR., C: 1 ve 2., Remzi Kitabevi., Birinci basım, İstanbul 1986
    Russell, Bertrand., BATI FELSEFESİ TARİHİ (Çev: Muammer Sencer)., Say Kitap Pazarlama" 3ncü baskı., İstanbul, Eylül 1983
    Sunar, Cavit., Prof.Dr., VARLIK HAKKINDA ANA DÜŞÜNCELER., Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları., Ankara.1977
    Taftazânî, KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ [ŞERHU'L-AKAİD]., (Hazırlayan: Süleyman Uludağ)., Dergâh Yayınları., 2. baskı., İstanbul, Mart 1982
    Tunalı, İsmail., FELSEFENİN IŞIĞINDA MODERN RESİM., İkinci Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul 1983
    Ural, Şafak., POZİTİVİST FELSEFE., Remzi Kitabevi., İstanbul 1986


    II. Makaleler ve Ansiklopedi Maddeleri

    Adıvar, Abdülhak Adnan., "İBN HALDÛN" Md.. İ.A., C: .5/ll
    Aktaş, Hüsnü., "İMAN" Md., SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ /(Risale)., C: 2.,
    De Ruggiero, Guido., "POSITIVISM" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., Vol: XII s.260 - 265
    Dingler, Hugo., "MACH, ERNST" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., Vol: IX., s.653 - 654
    Ginzburg, Benjamin., "SCIENCE" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., Vol: XIII., pp: 591-603
    Golgziher, I., "FIKIH" Md., İ.A., C: 4
    Hocaoğlu, Durmuş., Mk: "'MADDE VE KUVVET' VE 'MATERYALİZM VE AMPİRYOKRİTİSİZM ÇERÇEVESİNDE MEKANİK VE DİYALEKTİK MATERYALİZM ÜZERİNE TEZLER"., [Türkiye Günlüğü., Sayı: 15., yaz 1991., s.17-.56]
    Hocaoğlu, Durmuş., Mk: ""ZAMAN'IN KISA TARİHİ" VE FİZİK VE FELSEFE ÜZERİNE BİR MÜLÂHAZA"., [Türkiye Günlüğü., Sayı:2., mayıs 1989, Ankara., s.72-77]
    Hocaoğlu, Durmuş., Mk: "GAZZALÎ VE DESCARTES'DA VARLIK, İNSAN VE BİLGİ., [Yeni Toplum., Sayı:2., eylül-ekim 1992, s.99-109]
    Hoernlé, R. F. A., "SOLIPSISM" Md., ENCYCLOPEDIA OF RELIGION AND ETHICS., Vol: 11., s.678 - 680
    Kıllıoğlu, İsmail., "BİLİM" Md., SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ (Risale Yayınları)., C:1
    Lukes, Steven., Mk: "SAINT - SIMON"., (SOSYOLOJİ YAZIL.ARI., Derleyen: İhsan Sezal., s. 185-192., Ağaç Yayıncılık., İstanbul,1991]
    Macdonald, D. B., "İMAN" Md.. İ.A., C: 5/II
    Macdonald, D.B., "İLİM" Md., İ. A., C: 5/II
    Maclver, R. M., "SOCIOLOGY" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAI. SCIENCES., Vol: XIV.,. s.232-247
    Swinny, S. H., "POSITIVISM" Md., Vol:10., s.116-122
    Şahin, M. Abdiilfettah., Mk: "İLİM" [İLİM VE BİLİM içinde]
    Taylan, Necip., "BİLGİ" Md., T.D.V.İ.A., C: 6
    Uzunoglu, Selim., Mk: "İLİM-BİLİM MES'ELESİNİN EPİSTEMOLOJİK AÇlDAN ÇALIŞILMASININ ÖNEMİ"., [Bkz: İLİM VE BİLİM içinde]


    III. Edisyon Eserleri


    İLİM VE BİLİM - İLİM VE BİLİM KAVRAMLARININ TAHLİLİ., Editör: Selim Uzunoglu., TÖV Yayınları., İzmir 1992


    IV. Lugatlar ve Ansiklopediler

    Mevlût Sarı., El - MEVARİD., [Arapça - Türkçe Lûgat]., Bahar Yayınları., İstan-bul,1982
    WEBSTER'S NEW COLLEGIATE DICTIONARV., G. & C. Merriam Co., Publishers., Springfield, Massachussets., U.S.A.,1961
    WEBSTER'S THIRD NEW INTERNATONAL DICTIONARY OF THE ENGLISH LANGUAGE UNABRIDGED., A MERRIAM-WEBSTER., Reg. U.S. Pat. Off., Editor In Chief: Philip Babcop Gove., Ph. D. and The Merriam-Webster Ediforial Staff, G. & C. Merriam Company, Publishers., Springfıeld, Massachusetts, U.S.A.
    ENCYCLOPEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., [The Macmillan Company., 16th printing., New York, 1967]
    ENCYCLOPAEDIA OF RELIGION AND ETHICS., Charles Scribner's Sons., NewYork, 1955
    İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ (İSLÂM ALEMİ TARİH, COĞRAFYA, ETNOĞRAFYA VE BİYOĞRAFYA LÛGATI)., [K.T.B., İstanbul] (Not:l: Yayını, bazı baskılarda M. E. B., bazılarında M. E. G. S. B. tarafından yapılmıştır, Not2: Her cildin baskısı tıpkı basım olup baskı seneleri muhteliftir)
    T.D.V.İ.A..TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ., [İstanbul, İlk cildin yayın tarihi: 1988]
    SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ., Risale Yayınları., (4 cilt)., İstanbul 1990

    Bkz: Bakınız
    Hk: Hakkında
    C: Cilt
    Mk: Makale
    p: page ., pp : pages ., s : sayfa ., pr: paragraf., st : satır ., sü sütun .,1/... : alttan itibaren... .


    Örnekler:

    s.27.st:3 = sayfa:27, satır:3
    s.27.st:1/8 = sayfa27, satır:sayfanın altından itibaren 8. satır
    s.27.pr:1 /4 = sayfa27, paragraf: alttan 4, satır:4.paragrafın 5. satırı


    Dipnotlar

    1. Meselâ, bkz: Benjamin Guinzburg, "SCIENCE" Md., s. 591, sü: 2, pr: 2. İsmail Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi'nde ele aldığı "Bilim" maddesinin girişinde bu hususa kısaca temas etmekte [s. 190, sü: 2, pr: 1/1-s. 191, sü: 1, pr: 1] ve makalenin bakiyesinde hemen hemen tamamen tabiat bilimleri konu edilmetedir.

    2. Bkz: Necip Tay'lan., "BİLGİ" Md., T.D.V.İ.A., C: 6, s.157., sü:3, pr:l; D. B. Macdonald, "ilm"in Arapçâda "bilgi" mânâsında kullanılan en umumî bir kelime olup, lûgatlarda, "ma'rifa" ve "şu'ur" olarak gösterildiğini, ancak, bu üç kelimenin istimâlinde yine de âşikâr farkılıklar bulunduûunu belirtmektedir. [Bkz: D. B. Macdonald., "İLİM" Md., İ. A., C: 5/II., s.973, sü:2, pr: 1/1]. I. Goldziher, eski şerîat lisanında "fıkh"ın "ilm" mukabili olarak kullanılmakta olduğunu, "ilm" tâbirinin "Kur'ân ve tefsîrden başka, Peygamber ve sahâbelerden naklen gelen şer'î hükümleri salıîh olarak bilmek mânâsını da ifâde ettiğini" belirtmektedir. [Bkz: I. Golgziher, "FlKIH" Md., İ.A., C: s.601, sü:2, pr:1/1)

    3. İsrâ: XVII/85: "We yes'elüneke 'ani'r-rûh. Kuli'r-rühi min-emri rabbî we mâ ütitum mine'l-ılmi kalîlâ" [: Sana rûh'dan sual ederler. (Onlara) de ki: Rûh, rabbimin emr'indendir ve size ilim'den rûhun ilminden, bilgisinden (hakikatından) ancak az birşey verilmiştir (pek az birşeyden başkası verilmemiştir)]. Buradaki "emr" ibaresi ile kastedilen şey, Emr (Gayb) Âlemi, Metafızik Âlem'dir. Zuhruf: XLfII/61: "We innehu le-ilmun li's-sâ'ati fela temterunne bihâ we'ttebüuni. Hâzâ sırâtun mustaqîmun" ["Şüphesiz ki O, kıyametin (ne zaman olacağının) bilgisidir. Ondan hiç şüphe etmeyin ve bana uyun. Bu, dosdoğru yoldur].

    4. M. Abdülfettah Şahin., Mk: "İLİM" (İLİM VE BİLİM ipinde), s.4, pr2
    5. Selim Uzunoğlu.. Mk: "İLİM-BİLİM MES'ELESlNlN EPİSTEMOLOJlK AÇIDAN ÇALIŞILMASININ ÖNEMİ"., (İLİM VE BİLİM içinde), s.32, pr:3-s.33
    6. Elmalılı, "îmân"ın eman vermek, emin kılmak demek oldugunu ve Türkçe'deki muadilininin "inanmak" olduğunu belirtmektedir. (Bkz: Elmalılı Hamdi Yazır., HAK DİNİ KUR'ÂN DlLİ., C:I., s.177, pr:1/1]. Hüsnü Aktaş, "imân"ı genel bir kavram olarak, "İman Arapça 'emn' veya 'eman' kökünden gelir. Sözlük anlamı doğrulamak. tasdik etmek, bir kimseye veya bir,çeye inanıp güvenmek demektir" şeklinde açıklamaktadır. [Bkz: Hüsnü Aktaş, "İMAN" Md., SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ /(Risale)., C: 2., s.240, sü:l, pr: 2]. D. B. Macdonald'a göre ise, "îmân" kelimesi 'mn' kökünden gelmekte olup, bu kökün asıl mânâsı da, "huzur ve korku karşısında emniyet"tir. [Bkz: D. B. Macdonald., "İMAN" Md., İ.A., C: 5/Il., s.984, pr:1/2].

    7. "Intuition" kelimesi, Latince'den gelmekte olup, "içe dogma", "vasıtsız olarak görme" gibi anlamlara gelir. Etimolojisi şu şekildedir: [Tueri, tuitus (Latince: gözetlemek, korumak, muhafaza etmek); tuitio (:gözetleme, koruma, muahafaza etme); tuition (Orta Fransızca; aynı anlam); tuition (Eski Fransızca; aynı anlam)]; [in (Latince: -de, -da) + tueri] >> intueri (içini görmek, içine nüfuz ederek, görmek); intuitio (Orta Latince: içine nüfuz ederek görme). Görüldügü gibi terimin kökeni 'görme' üzerine istinad etmektedir. Kelimenin İngiliz ve Fransız dillerindeki imlâsı ve mânâsı aynıdır. Almancası 'anschaung' olup Immanuel Kant tarafından felsefi bir terim haline getirilmiştir; 'çok açık ve seçik bir nazarla, çok berrak, net bir şekilde görmek' demektir. Kelimeyi esas bir felsefe terimi haline getiren kişi Rene Descartes'dır. Bu terim, tasavvufdaki "kalb gözü"nün mukabilidir. Yine tasavvufdaki "keşt" de bir intuition'dur. Bu kelimenin Osmanlıcası, Arapça'da "hissetme, ferâset, derin görüş, ileriyi görme" anlamına gelen "el-hadsu"dan türetilmiş olan "hads" (ha-dal-sin) olup XIX. yy. Türk düşünürleri tarafından, "intuition" karşılığı olarak kullanılmştır. Günümüz Türkçe'sinde ise Fransızca "intuition"un tercümesi tesiri ile (H. Ziya Ülken) "sezgi" ve Almanca "anschaung" tercümesi tesiri ile de (Macit Gökberk) "görü" kelimeleri kullanılmakfadır.

    8. Elmalalı Hamdi Yazır, HAK DİNİ KUR'ÂN DİLİ, C: 1, s. 174, st: 1/8.
    9. Bu sınıflandırmada tam ve mutlak varlık, var-oluşu kendi zâtı ile kaim, en yetkin, Kusursuz, süper-natürel ve transandantal varlık; daha üstünü ve daha mükemmeli tasarı olarak dahi mümkün olmayan, bir kavram olarak "var" olmasının gerçek bir varlık olarak "var" olmasını kesinlikle ve zorunlu (apodiktik) olarak zarûrî kıldığı, "var-değil" olması ise yine aynı kesinlikle ve zarûrî olarak mümtenî (gayri mümkün); "varlık" kavramının yetkinlik ve mükemmellikte nihaî sınırı demek olan "Tanrı"; var-olduğu (varlık'ı) aklen kavranabilir. Fakat mahiyeti kavranamaz, hakikî (real), şahsi (personal), kendinde (initself) bir var-lık olarak ve kendinden (by-itself) tek ve biricik var-lık olarak var-olan "Tanrı", dıyarıda tutulmuştur.

    10. Burada hakikat=gerçeklik=reality, şe'niyet=varity ve gerçel=hakikî=real anlamında kullanılmıştır.
    11. Buradaki "dış-dünya" ifadesi, insanın ruhunun, bilincinin dışı anlamında olup, insan bedeni de bütünüyle bu kavramın kapsımına girer. Bunun zıddı olan "iç-dünya" ise, sadece ruh/bilinç dünyasının bir ifadesidir.
    12. Bkz. Hüseyin Atay, İBN SİNA'DA VARLIK NAZARİYESİ, s. 20. v. dv.
    13. Bkz: Mevlüt Sarı., EL-MEVÂRİD; s.l633.sü:2
    14. Bkz: WEBSTER'S [WEBSTER'S COLLEGIATE DlCTIONARY ve WEBSTER THIRD NEW EDITION]

    15. "... "varlık" tâbiri çok umumidir; "var olan" varlığa göre daha hususidir; bunun içindir ki, Aristoteles de, ontologiyi "var olan"ın bir ilmi olarak görür. Fakat hem "varlık" ve hem de "var olan" en son şeydir. Bu sebepten dolayı ne "varlık", ne de "var olan" târif edilebilir; çünkü târif, ancak bir şeyin diğer bir şeyle mukayese edilmesi sayesinde yapılabilir; "var olan", "varlık" kavramları", "son bir şey"in kavramları olduğu için târif edilemezler. " [Takiyettin Mengüşoğlu., FELSEFEYE GİRİŞ., s.103, pr:2]

    16. Bu konuda, bkz: Durmuş Hocaoglu., LAİSİZM'DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM'E., s.64 v.dv.
    17. Parmenides., "NESNELERİN YARATILIŞI ÜZERİNE"., B.4, B.6. [W. Kranz., ANTİK FELSEFE., s.62.-63]
    18. Taftazânî.. KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ [ŞERHU'L-AKAİD]., s.103
    19. Emile Brehier., FELSEFE TARİHİ.. C: I., Fas:1., s.71.pr:3 - s.72
    20. Bu diyalogda Sokrates, hiçbir eğitimden geçmemiş bir köle ile konuşur, onu "sorgulama" işlemine tâbî tutar. Aşağıda bu diyalogdan kısa fragmentler verilmiştir: "Sokrutes (Menona hilaben): Şimdi bak, kendiliğinden nasıl doğru bir sırada hatırlayacak./.. " [Menon Diayalogu ., 83 a:. PLATON., DİYALOGLAR., C: I ., s.166] "Sokrates (Menona hitaben): Belirsiz hatırlayış yolunda onun şimdiden ne kadar ilerlediğini görüyorsun, değil mi Menon?;.... [Menon Diyaloğu., 84 a:, PLATON., DİYALOGLAR., C: I., s.168] "Sokrates (Menon'a hitaben): Şimdi girdiği şu çıkmaz. benimle araştırmaya devam ederken, hiçbirşey öğretmediğim halde. ona neler bulduracak, göreceksin. Ben onu sorguya çekmekten başka birşey yapmayacağım/... [Menon Divalogu., 84 d:, PLATON., DlYALOGLAR., C:I., s.168.st:1/1-s.l(169.pr:l)
    21. Macit Gökberk., FELSEFE TARİHİ., s.49. pr:I
    22. Menon Diyalogu.. 86 b:. Platon.. DİYALOGLAR., C:l.. s. 1I7.pı: 1/5
    23. Bu konuda, bkz: Durmuş Hocaoğlu., Mk: "GAZZALİ VE DESCARTES'DA VARLIK. İNSAN VE BİLGİ., [YENİ TOPLUM., Sayı:2., eylül-ekim 1992, s.99-109]
    24. Descartes, FELSEFENIN İLKELERİ., Prenses Elizabeth'e sunuş yazısı, s..5, pr: 2
    25. Descartes. FELSEFENİN İLKELERİ., s.3, p.1
    26. Descartes. AHLAK ÜZERİNE MEKTUPLAR., (4.8.1645 tarihli mektup), s.32, p.1
    27. Descartes, AHLAK ÜZERlNE MEKTUPLAR., (aynı mektup), s.30
    28. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER, IV.S. 185, p.2.
    29. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 7.
    30. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 7.
    31. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 7.
    32. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, Önsöz, s. 7. (Vurgular bana aittir-D.H.)
    33. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 14, st:5 v.dv.
    34. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 13. pr: 2.
    35. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 539, pr:1, Macit Gökberk, FELSEFE TARİHİ, s. 257, pr: 1.
    36. Descartes, METOD ÜZERlNE KONUŞMA., I, s.6
    37. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA., I. s.9
    38. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR., II. Kural: "Ancak düşüncemizin doğru ve şüphe götürmez bir bilgisini edinebildigi şeylerle ugraşmak lâzımdır." Bu kural, bütün Cartesien metodun en önemli temel taşıdır, her tür bilgi ancak, tam net ve berrak olursa bir anlam taşır.
    39. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: II. (s.23); AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: IV (s. 22-23)
    40. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR:IV
    41. Descartes'ın hiç bir eserinde açıkça bir "aksiom" terimini kullandığına tesadüf etmedim. Bu terimi ben, matematiksel aksiomlar ile Descartes'ın ilkeleri arasındaki andırışma dolayısıyla kullanmak istedim. Keza, "sağlam çıkış noktası" ibaresi de hocam Prof. Dr. Nermi Uygur'a aittir.
    42. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: III
    43. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER:11., s.131, pr: 2, 3
    44. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: IV
    45. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: IV., s.36.pr:2; METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III., s.147.pr:1
    46. Bu temel kabulleri, bir bakıma, matematiksel aksiyomların geçerli oldukları "çerçeveler" (Tanım Çerçeveleri) olarak anlamak da mümkündür.
    47. Descartes. METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III., s.152. pr:l; METOD ÜZERINE KONUŞMA: III., s.30., st: 7 - 8: AKLlN İDARESİ İÇİN KURALLAR: IV., S.18.pr2
    48. Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ: I.30. Ayrıca, Metod Üzerine Konuşma'da şöyle denmektedir: "... bizde gerçek ve doğru olan herşeyin olgun ve sonsuz bir varlıktan geldiğini bilmeseydik, fıkirlerimiz ne kadar açık ve seçik olsalar da, bize, doğru olmak olgunluğuna sahip olduklarrnı temin edecek hiçbir kanıt bulunmayacaktı. " [Descanes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: IV., s.41., st: 21-25)
    49. Descartes., TABİAT IŞIĞI İLE HAKİKATI ARAMA., Sunuş.. s.1
    50. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: IV., s.41, st: 7-10
    51. Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ: I.10
    52. Descartes., FELSEFENİN İLKELERl:I.9 (vurgu bana aittir- D.H.); a.e:1.7
    53. Descartes., METOD ÛZERINE KONUŞMA: III, s. 31, a.e., II.,s. I32
    54. Descartes, METOD ÜZERINE KONtIŞMA: IV
    55. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III, s. 148: IV, s. 173: FELSEFENİN İLKELERİ: I.20: "Biz kendi kendimizin yaratanı değiliz, yaratanımız Tanrıdır ve dolayısıyla Tanrı vardır. "
    56. Tanrı'nın varlığının isbatında Descartes, esas olarak "Ben'in Varlıgı"nı ve "Ontolojik Delil"i kullanır. buna karşılık, "Kozmolojik Delil"i kullanmaz. Zira, bu sathada Kozmos'un varlığı henüz ispatlanmamıştır: onun varlığı, en son safhada ispatlanacağı için, matematiksel mantığa göre, kendisinden bir önce gelen önermenin ispatındla kullanılamaz.
    57. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER: IV, V, VI; AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: XII; FELSEFENİN İLKELERİ ., II. 4,11. 9
    58. "... bütün Felsefe bir ağaç gibidir: Kökleri Melafizik. gövdesi Fizik, ve bu gövdeden çıkan dallar da diğer bilimlerdir: Tıp. Mekanik ve Ahlâk..." [Descartes, FELSEFENlN İLKELERİ. s.21.pr:1]
    59. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III., s. 160.pr:1-2
    60. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: XII.. s.58
    61. Descartes, METOD ÜZERlNE KONUŞMA: IV., s.39., st: 27-28
    62. Msl. bkz: Steven Lukes., Mk: "SAINT-SIMON"., [SOSYOLOJİ YAZILARI., s.185, pr: 3); Hans Freyer., SOSYOLOJİYE GİRİŞ., s.37, pr:2. Ancak, bugünkü anlamda "Sosyoloji" ilminin kurucusu olarak kabul edilen kişi, Auguste Comte'dur. [Bkz: S. H. Swinny., "POSlTIVISM" Md., s.118, sü:2, pr:3]. Comte'un bu yeni ilme verdigi ilk isim "Sosyal Fizik" olup, daha sonra bunu değiştirerek "Sosyoloji" isminde karar kılmıştır. (Bkz: L. Levy - Bruhl., AUGUSTE COMTE'UN FELSEFESİ., s. 175, pr:3] Hakikat halde, Sosyoloji'nin ilk kuruculugunu, Saint Simon ve çağından çok'dan önceye götürmek de kabildir [kısa bir özet için, bkz: R. M. Maclver., "SOCIOIOGY"- Md., ilk sayfalar] ki konu "batı-merkezcil" olmayan bir nazarla ele alınacak olursa, kurucularından birisinin de İbn Haldûn olduğu tartışmasızdır. Abdülhak Adnan Adıvar, "İbn Haldün" isimli makalesinde konuya kısa bir temasda bulunurken, "...İbn Haldûn tarih felsefesinin ve bir bakıma göre, sosyolojinin bânîsi veyahut daha ihtiyatkâr bir tabir ile, bânîlerinden biridir" demektedir. [Bkz: Abdülhak Adnan Adıvar., "İBN HALDUN" Md., İ.A., C: 5/II., s.742, sü:l, pr:3].
    63. "Auguste Comte ve onun ekolüne mensup olanlara göre, zihin, ancak, tecrübe ile tahkik edilebilen hakikatları elde edebilir. Fakat, tecrübeye gelmeyen meseleleri asla hâl edemez. Zihin ancak. vak'aları ele alabilir ve onlardan birtakım kanunlar çıkarabilir ki bu kanunlar birtakım genel vakıalardan ibarettir. Vakıalara ve onların kanunlarına ait bir bilgi de, ancak, müsbet bilginin, ilmin konusudur. Fakat, böyle bir bilgi de en nihayet zihnimize tâbîdir, yani rölatiftir, izafidir. Şu halde, zihin, yalnız, izâfi'yi bilebilir ve bu izâfi bilgi bütün zihinlerce kabul idilen bir bilgidir. yani ilimdir. Ancak, bu vakıalar ve bunlar arasındaki ilişkiler alanının ötesinde, yani müsbet alanın ötesinde Mutlak alanını zihin kavrayamaz. Bundan ötürü de menşe, mâhiyet, gâye gibi konuları içeren mutlak hakkında bir bilgi yetersizdir". [C. Sunar, VARLIK HAKKINDA ANA DÜŞÜNCELER, s. 262. pr:1]

    64. Auguste Comte, COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE (1re ET 2e LEÇONS), s. 3 v. dv., [Les Antécétents Du Positivisme: La Loi Des Trois États]
    65. L. Lévy-Bruhl, AUGUSTE COMTE'UN FELSEFESİ, s. 196, pr:2.

    66. Burada kullandıgımız anlamıyla "deney", fizik gibi bilimlerde icra olunan "laboratuar deneyi"ni de kuşatan bir anlam taşır ve fakat ondan farklıdır. Buradaki "deney" terimi, Batı dillerinde, Grekçe "empeirikos" [en (içinde) + peira (deneme) empeiros; empeirikos=denemeye dahil olan] kökünden gelip Latince'ye "empiricus" olarak intikal eden kelime ile ifade edilir ve terim olarak anlamı "duyu organları ile bilgi edinme"dir. Laboratuarlarda yapılan deney ise. Latince "gayret etmek, çalışmak" anlamındaki 'expertus'dan gelir ve "çalışarak bilgi edinmek" anlamını mündemiçtir. Empiricus'un Osmanlıcâdaki mukabili "tecrîb", experiment'ınki ise "tecrübe"dir. Tecrîb, her çeşit duyu bilgisi, yani duyumlama (sensation) ile edinilen bilgidir: Söz gelimi, bir gülün rengini görmek, bir sesi işitmek, bir şeye dokunmak, bir tat almak vs. birer tecrîb (empiricus) olarak tanımlanır ve bunlardan edinilen bilgilere, "empirik bilgi" denir.
    67. "Milâdî V. asır, haşmetli Batı-Roma'nın barbar darbeleri altında çatırdadığı, hüzünlü bir çöküşe yuvarlandığı bir dönemdir. Bir kısım pagan Romalılar bu çöküşü, atalarının dinlerinin terk edilmiş olmasının neticesi olan hir ilâhî ceza olarak yorumladılar ve bu tez, gururu kırılmış, mazinin ihtişamını hasretle anan, henüz Hrisliyanlığa ısınma aşamasında olan Roma da mâkes bulmakta gecikmedi. "İşte bu psişik yıkım ortamı içerisinde Saint Augusteinus, Roma'nın yıkılışının müsebbibinin Hıristiyanlık olmadığını ispatlamak üzere. bir karşı-tez geliştirerek, Hıristiyanlığı savundu. O, 426'da kaleme almış olduğu "De Civitate Dei" (Tanrı Sitesine - veya Devletine - Dair) isimli eseriyle, bütün Hristiyanlığı etkisi altına alacak olan bir devlet ve tarih felsefesi geliştirdi. Gençlik yıllarında Maniheizm'e intisab eden. daha sonra Hristiyanlık da karar kılan düşünür, Maniheist Düal Onloloji'den önemli ölçüde etkilenmiştir. Vakıa o, kötülüğün, Maniheizm'dekinin aksine, ontik bir gerçekliği, objektif bir varlığı bulunan ve İyilik Tanrısı'na düşman olan Kötülük Tanrısından değil de bizzat İnsan'ın doğru yolu görememesinden kaynaklandığını ileri sürmekte ise de devlet felsefesinde bu düalizmin izleri oldukça belirgindir. "Hıristiyânî akaidin ve Antik kozmolojilerin birçok unsuru (Teslis, İlk Günah, İnayet, Arz'ın aşağı türden. ikincil bir varlık alanı oluşu...), pagan inançların bazı kalıntılar ve Maniheist Düalizm'in bir karmaşası üzerine temellendirilmiş olan devlet felsefesinin özü şudur. ,Adem'in, işlemiş olduğu İlk Günah sonucunda Cennet den kovulmuş olmasından beri dünya iki ayrı siyâsi varlık alanına [: "civilas ": "şehir ", ya da "devlet "] taksim olunmuştur. Bunlardan birisi, "Sitesi ", diğeri de "Yer-Yüzü Sitesi"dir. Civitas Dei [(Tanrı Devleti (Silesi)] gelecekteki Tanrı ülkesinin bülün yurttaşlarından, yani Tanrı'nın inayetine mazhar olmuş, günahlardan arınmış mü'minlerden kurulu olacaklır. Buna mukabil Civitas Terrara (Yer-Yüzü (Arz) Silesi (Devleti)] ise Kötü'ye, Şeytan'a boyun eğmiş olanlardan kurulmuş olacaktır. Yani, İyilik ve Kötülük sadece soyut kavramlar olarak kalmamakta, somut birer fiziksel ve sosyal gerçeklik olarak tezahür etmektedir ki burada İyi'nin sosyal tezahürü Civitas Dei, Kötü'nünkü de Civitas Terrara olmaktadır. Bütün insanlık tarihi bu ikisinin arasındaki mücadelenin ve git-gide birbirlerinden ayrılmalarının bir sürecidir. "Katolik Kilisesi bu doktrini kuvvetle benimsedi. Kendisini TanrıDevleti'nin yeryüzündeki temsilcisi ve sembolü olarak kabul etti. Onun "katolik" ünvanı tanımasındaki sebep de budur: "evrensel" olmak. Bu süretle Katolik Kilisesi. nefsinde hem dinî ve hem de dünyevi erki temessül etmiş oluyordu. Artık, Hristiyanlığın illegal olduğu dönemde kendisine dört elle sarılınan "Kayzeryanizm" doktrini geçerliğini yitirmiş, Garbî Roma'nın enkazı üzerinde "Kayzeryo-Papizm" ilkesine dayalı "Evrensel Kilise-Roması" yükselmeye başlamıştır." [Durmuş Hocaoğlu., LAİSİZM'DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM'E., s.138]
    68. Batı düşüncesinde genel bir fatum historicum anlayışının daha bulunduğunu ileri sürmek kabildir: Bütün beşerî ilerleme'nin "Batı Medeniyeti"nde dondurulması! Bu anlayışa göre, Batı Medeniyeti, İnsanlık'ın son duragı, nihaî hedefıdir. Bu anlayışın bilhassa Türkiye gibi Batı-dışı ülkelerdeki, tarafımızdan "Filtresiz İntelijansiya" olarak tesmiye olunan [Bkz: Durmuş Hocaoğlu., LAİSİZM'DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM'E., s.234 v.ddv.], batılılardan daha ziyade batıcı - yani, kraldan ziyade kralcı - olan kirli dimağlı "sömürge aydınları" üzerindeki tesiri pok büyük, fevakalde yıkıcı olmuş, onların ruhlarında tedavisi gayri kabil bir yıkım hasıl etmiştir.

    69."C. içtimaî ilme ilkin içtimaî fizik adını verdi. Sonra onun için sosyoloji adını yarattı. İlimlerin ansiklopedik sırasının en yüksek noktasında bulunan içtimaiyat, bu yüzden, diger ilimlerde bulunmayan bazı seciyeler göstermektedir. "....Riyaziyenin hendesî kanunları araştırması gibi içtimaiyat da içtimaî hâdiselerin kanunlarını tetkik eder. Bu manada bu iki uç ilim arasında tetkik edilen hâdiselerin başkalığından doğan farklardan başka başka bir fark yoktur. Fakat içtimaiyat müstesna, riyaziyat ve diger ana ilimler, başlangıç ilmidirler. İçtimaiyat sonuncu ilimdir. Başlangıç ilimlerinden her biri, kendinden sonra gelecek ilmin müsbet şekil alması için zarurî olduğu nisbette yetiştirilmelidir. Diğer hiç bir ilme hazırlık olmayan içtimaî ilim, ahlâkın ve siyasetin prensiplerini ortaya atar. Şimdiye kadar görüldügü gibi, müsbet felsefenin kubbe anahtarıdır. Müsbet zihniyet şimdiye kadar mahrum kaldığı külliliği onun içinde ve onunla kazanacaktır." [L. Levy-Bruhl., AUGUSTE COMTE'UN FELSEFESİ., s.175., pr:1/1-s.176. pr:1]
    70. R. Aron., SOSYAL DÜŞÜNCENlN EVRELERİ., s.92 v.dv.
    71. R. Aron, SOSYAL DÜŞÜNCENİN EVRELERİ, s. 133, d.n: 27.
    72. "... bu felsefi ekolün özelliklerini birkaç madde içinde ifade etmek imkânı yoktur. Çünkü bu ekolün temsilcileri, bir kişinin fikirlerinin veya bir görüşün klasik anlamda izleyicileri olmamışlardır. Herbirinin kendine has bir çalışma alanı ve görüşü vardır. Bu bakımdan, Çevre'yi oluşturan düşünürlerin (özellikle başlangıçta) sadece ortak tutumlarından sözedilebilir." [Şafak Ural, POZİTİVİST FELSEFE, s. 28. pr:2]
    73. Guido De Ruggiero, "POSITIVISM" Md, s. 265, sü:1, pr:2.
    74. Bkz: İsmail Tunalı, FELSEFENİN IŞIĞINDA MODERN RESİM, s. 17 v. dv.
    75. Bkz: Durmuş Hosaoğlu, Mk: "'MADDE VE KUVVET' VE 'MATERYALİZM VE AMPİRYOKRİTİZM ÇERÇEVESİNDE MEKANİK VE DİYALEKTİK MATERYALİZM ÜZERİNE TEZLER'", s. 41-43.
    76. Ernst Mach, BİLGİ VE HATA, s. 21, pr: 3.
    77. Solipsizm için, bkz: R.F.A. Hoernlé, "SOLIPSISM" Md.
    78. Hugo Dingler, "MACH, ERNST" Md, s. 653, sü: 1.
    79. Bkz. B.V. Kutuzov, GEOMETRİ, C: III, s. 113: "Bir Aksiyom Sitseminden Beklenenler"
    80. Gazzâlî, DALÂLETTEN HİDAYETE (EL MUNKIZU MİNE'D-DALÂL), s. 41, pr: 2.
    81. Durmuş Hocaoğlu, Mk: "ZAMANIN KISA TARİHİ", s. 77, sü: 3.
    82. Bondi, Bonnor, Lyttleton, Whitrow, RIVAL THEORIES OF COSMOLOGY, s. 2, pr: 2, s. 35, pr:1/1
    83. Bondi, Bonnor, Lyttleton, Whitrow, RIVAL THEORIES OF COSMOLOGY, s. 44, pr: 1/1; J. V. Narlikar, INTRODUCTION TO COSMOLOGY, s. 254, pr: 3, v.dv.
    84. J.V. Narlikar, INTRODUCTION TO COSMOLOGY, s. 94. pr: 2.
    85. Bondi, Bonnor, Lyttleton, Whitrow, RIVAL THEORIES OF COSMOLOGY, s. 45, pr: 3- s. 46. pr. 1
    86. Meselâ: Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER, VI. Bölüm, s. 210.3; s. 212.1.
    87. Laberthonniére, DESCARTES ÜZERİNE TETKİKLER, s. 233.2
    88. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER, VI. Bölüm, s. 214.1; METAFİZİK KONUŞMALAR, IV. Bölüm s. 42. Buralarda, "göksel cisimler"in varlıklarının "görme duyumu" ile idrâk edildiği anlatılmaktadır.
    89. W. Heisenberg, ÇAĞDAŞ FİZİKTE DOĞA, s. 47. st: 1 v. dv.
    90. Ahmet Yüksel Özemre, KOZMOLOJİYE GİRİŞ, s. VII. pr: 3.


    [Linkleri Görebilmek için Üye olmanız Gerekmektedir.Üye olmak için Tıklayınız.]
    Kış'96 Sayısı
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

Sayfa 2/2 İlkİlk 12

Facebook Yorumları

Facebook Giriş

Konu Bilgileri

Users Browsing this Thread

Şu an 1 kullanıcı var. (0 üye ve 1 konuk)

Bu Konudaki Etiketler

Sosyal İmleme

Yetkileriniz

  • Konu Acma Yetkiniz Yok
  • Cevap Yazma Yetkiniz Yok
  • Eklenti Yükleme Yetkiniz Yok
  • Mesajınızı Değiştirme Yetkiniz Yok
  •  

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222