Sayfa 2/2 İlkİlk 12
15 sonuçtan 11 ile 15 arası

  1. #11
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    12.053
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 50 + 210288


    Cevap: Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak

    Allah, cüz’îleri de küllileri de bilir

    Bu konudaki Gazâli’nin yaklaşımı olabildiğince sert ve tavizsizdir. Gazâlî, Allah’ın herşeyi kuşatan bilgisi konusunda çok uzlaşmaz ve kesin bir üslup kullanır: “Allah, karanlık bir gecede yalçın bir kaya üzerinde siyah bir karıncanın yürüyüşünden bile haberdardır ve O, havada uçan toz zerresinin hareketini farkeder.”

    İbn-i Sinâ ve diğer Felâsife mensup-larını Gazâlî bu yaklaşımlarından dolayı küfürle itham eder.

    Gazâli’ye göre bu yaklaşım dine öylesine zararlıdır ki, Şeriat binasını yerle bir etmektedir (Farabî ve İbn-i Sina’yı küfürle itham etmesi Onların bu teorilerinden dolayıdır). Gazâlî’ye göre bu teori, Allah’ın mesela Ahmet’te ortaya çıkan yeni bir durumu bilemeyeceğini ima etmektedir. Öyle ki bu yaklaşımı kabul etmememiz halinde Allah’ın Ahmet’in kâfir mi, yoksa mümin mi olacağını bilemeyeceğini kabul etmemiz gerekecektir. Çünkü Allah, bu yaklaşıma göre küllî bir tarzda genel olarak- kişilerle spesifik ilişki içinde değil -insanın yalnız inancını ya da inançsızlığını bilebilir. Yine bu teorinin kabul edilmesi durumunda Allah’ın (cc) Hz. Peygamber’in peygamberliğini ilan ettiği sırada bu olayı bilemediğini kabul etmemizi gerektirir. Aynı şey tüm diğer peygamberler için de geçerlidir, zira Allah yalnızca insanlar arasından bazılarının peygamberlik iddiasında bulundukları ve şu şu vasıflara sahip olduklarını bilir; fakat O, belirli bir peygamberi bir birey olarak bilemez, çünkü bu ancak duyular vasıtasıyla bilinebilir. (Gazâlî,1981,s.129-13O)


    Gazâlî İbn-i Sina’nın Allah’ın objeleri zaman içerisine girmeyen, geçmiş gelecek ve hal diye ayrılmayan külli bir bilgi ile bildiğini bununla beraber O’nun bilgisinden göklerde ve yerde zerre miktar bir şeyin gizli kalmadığını, ancak O’nun cüz’ileri külli bir bilgi nevi ile bildiğini içeren teorisine karşı derin analizlere girişir. İlk olarak güneş tutulma misalini verir. Güneşin üç hali olabileceğini; tutulmadan önceki hali, tutulma esnasındaki hali ve tutulduktan sonraki hali. Güneş hakkında oluşan bilgi güneş tutulmadan önceki bilgi, tutulduğu esnadaki bilgi ve tutulduktan sonraki bilgi olarak farklılaşabilir. Tutulmadan önceki bilgi; şu halde güneş vardır, fakat biraz sonra tutulacaktır; tutulduktan sonraki bilgi, biraz önce vardı fakat şimdi yok, biraz sonra tekrar doğacak; tutulma olayı bittikten sonraki bilgi ise şimdi vardır; fakat biraz önce yoktu şeklinde olacaktır. Burada önemli olan bilgideki değişmenin bilen kişide de bir değişiklik meydana getirip getirmediğidir. Bilen kişide değişiklik ancak cehaletten bilgiye veya bilgiden cehalete bir değişiklik olması durumunda sözkonusu olur. Yani güneş tutulacağını önceden bilmeyen bir kimse güneşin tutulduğunu gördüğünde güneşin tutulacağı hakkındaki cehaleti bilgiye dönüştüğünden kişi de o konuda cehaletten bilgiye değişmiştir. Bu durumda bilgideki değişme bilende de bir değişmeyi doğurmuştur. İşte Felâsife bu değişme olgusundan hareketle Allah’ın cüzileri bilmesi durumunda bilgideki değişikliğe bağlı olarak zatının da değişmesi gerekeceğini, bunun ise Allah için muhal olduğunu, öyleyse Allah’ın cüzileri bilmemesi gerektiği sonucuna ulaşmışlardır.


    Gazâlî değişme konusunda üç ayrı durumun olabileceğini; bunlardan birisinin “pür izafet” denilebilecek durumda ortaya çıkar. Mesela kişinin sağı ve solu böyledir. Sağındaki soluna solundaki sağına geçebilir. Sadece kişinin o şeylere izafeti değişmiş; fakat, kendi zatında herhangi bir değişiklik olmamıştır. İkincisi insanın gücünün yettiği şeyler hakkındaki pozisyonudur. Mesela insan elindeki taşı uzağa fırlattığında sadece taşın konumunda bir değişiklik olacak, fakat insanın enerjisi ve kişiliğinde bir değişiklik olmayacaktır. Üçüncü durum ise bizzat insanın zatında ortaya çıkan bir değişikliktir. Bu da daha önce bilmeyen bir kişinin şimdi bilir, veya bilen bir kimsenin şimdi bilmez duruma dönüşmesi veya önceden gücü yeten bir kimsenin şimdi gücü yetmez veya önceden gücü yetmeyen bir kimsenin şimdi gücü yetebilir olması gibi. Bu son durumda bilinen şeydeki değişme bilende de değişmeyi gerektirir.


    Bu örneği Allah’ın bilgisine tatbik edersek Allah’ın önce bilmediği, fakat şimdi bilmeye başladığını, veya önce biliyordu şimdi bilmez olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Onun bilgisi tektir, o bilgiyle olacağı bildiği gibi, olanı da olmuşuda bilir. Dolayısıyla bilinen şeylerdeki değişme Allah’ın zatının da değişmesini gerektirmez. (Gazâlî, 1981, s. 13O-1)

    Gazâlî son derece kıvrak zekasıyla Felâsifenin Allah’ın bilgisi konusunda önemli bir paradoksunu da tesbit eder. Felâsife’nin Allah’ın sadece zatını bildiğini, çünkü O mutlak olarak insanı, hayvanı veya diğer cansızları bilmiş olsaydı bunlar farklı farklı şeyler olduklarından onlara ait bilgisi de değişik olacaktı, dolayısıyla tek bilginin böyle farklılaşmış şeyleri bilmesi düşünülemez tezine karşılık; bu yaklaşımın bir paradoks olduğunu çünkü onların Allah’ın son derece farklı cinsler, nevileri bildiğini kabul ettiklerini, burada bilginin farklılaşmadığını kabul ettiklerini, oysa bu kadar farklılık özelliği taşıyan cins ve nevilerden daha az farklılaşan geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanları bilmesinin daha az farklışamaya neden olacağını gündeme getirerek cevaplar. Zaman bakımından farklılığın cins ve nevi bakımından farklılıktan daha aşağı olduğuna göre, Felâsife birincisini kabul ettiğine göre ikincisini de kabul etmesinde hiç bir mahsur yoktur. Öyleyse Allah geçmiş, şimdiki ve gelecekteki her şeyi ezeli ilmiyle bilir. Bunda mantıki olarak herhangi bir problem yoktur. (Gazâlî,1981,s.132)


    Gazâlî filozoflar veya Mu’tezilî kelâmcılar gibi sadece spekülasyon ve felsefe yapma niyetinde değildir. Bir din bilgini ve müceddid niteliğiyle olaylara yaklaşmakta her tez ve teorinin sıradan bir insandan en yüksek dahiye kadar et-kisinin ne olacağı, onun düşünce ve itikat dünyasında nasıl bir etki meydana getireceği, insanların günlük yaşantılarını, birbiriyle ilişkilerini, devlet hatta evrenle ilişkisini nasıl etkileyeceği gibi tüm yan etkileri dikkate alarak düşüncesini geliştirir. Düşünürün bu hassasiyetiyledir ki, İslam dünyasında toplumun çok büyük bir ekseriyetini teşkil eden sünnî kesim son derece net ve sade bir düşünce sistemine kavuşmuştur. Gerçekten Gazalî benzeri mücedditler olmasa idi İslam toplumlarında ne düşünce birliği, ne inanç birliği ne de davranış birliğini sağlamak mümkün olamayacak, İslam toplumları basit siyasal ve sosyal rüzgarların önünde kuru yapraklar gibi oradan oraya savrulup duracaktı.
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  2. #12
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    12.053
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 50 + 210288


    Cevap: Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak

    İlahî kelâm kadim bir sıfattır

    Gazâlînin önemle üzerinde durduğu bir diğer sıfat da Kelâm sıfatıdır. Felâsife ve Mu’tezile uleması İlahi Kelâm’ın sonradan yaratılmış olduğunu iddia etmişler, hatta bazı Abbasi hükümdarı bu doktrini resmi devlet ideolojisi haline getirerek camilerin girişine “Kur’an mahluktur” yazısını yazmışlar ve herkesi bu düşün-ceye inanmaya zorlamışlardı. Bu düşünceyi kabul etmiyenleri zindanlara atmışlar veya uzaklara sürmüşlerdi.


    Felâsife ve Mu’tezile’nin bu konudaki yaklaşımlarını şöyle özetleyebiliriz: Okuduğumuz Kur’an harfler, kelimeler, sureler ve seslerden müteşekkildir. Bunların hemen hepsi sonradan yaratılmıştır. Allah’ın zatıyla kaim olması ve kadim olması mümkün değildir. Allah’ın Kelâmı elimizde bulunan Kur’an ise bu Kur’an sonradan yaratılmış, yani mahluktur.


    Gazâlî bu yaklaşımın kabul edilir olduğunu, ancak bunu iddia edenlerin konuyu gerçek boyutuyla bilmediğini söyler. Ona göre İlahî Kelam başka bir şeydir. Bu konuda da beşerî olgulardan hareket eder. Gazalî insanın iki şekilde konuşması olduğunu birinin ses ve kelimelerle diğerinin ise ses ve kelime olmadan kalpte oluşan bir konuşma şeklinde olduğunu ifade ederek bu tür konuşma şekline “nefis kelamı” adını verir. Nefis kelamı sesten ve harften oluşmayan bir kelâm çeşididir. Bu insanın “dün gönlümden bir söz geçti” demesi gibi bir olgudur.


    Gazâlî “nefis kelamı”na yöneltilen itirazlara karşı, kendisinin anlatmaya çalıştığı “kelam”ın farklı bir kelâm olduğunu söyleyerek biraz da anlaşılması zor bir yeni “kelam” analizine girişir. İlk olarak bir “emir” sığasını ele alır. Misal olarak bir kişinin hizmetçisine yönelttiği “ayağa kalk” şeklindeki emrini inceler. Bu lafız ilk nazarda kişinin hizmetçinin ayağa kalkmasını talep etmekte olduğu izlenimini verir. Ancak gerçek böyle olmayabilir. Hizmetçinin efendisi çok farklı duygular içerisinde olabilir. Mesela efendi, hizmetçisinden şikâyetçi olabilir. Hizmetçiye söz geçiremediğini, iş yaptıramadığını iddia edebilir. Fakat mahkeme heyeti hizmetçinin efendisinin iddia ettiği gibi söz dinlemez biri gibi görünmediği, dolayısıyla kişinin hizmetçisine haksızlık yaptığı düşüncesinde olabilir. Bu durumda kişi hizmetçinin söz dinlemez biri olduğunu mahkeme huzurunda isbat etmek için hakimlerin önünde hizmetçisine “ayağa kalk” diyebilir. Efendinin burada ağzından çıkan lafızla, murad ettiği davranış farklıdır. Lafız hizmetçinin ayağa kalkmasını isterken, efendi ayağa kalkmamasını, böylece her zaman yaptığı gibi efendisinin emrini dinlemediğini göstermek ister. Gazâlî’ye göre “kalk” emrinin bünyesinde gizli olan “kalkmama” isteği de kelamdır. Ancak onun bünyesinde (nefsinde, özünde) olan mana kelamdır. Yani her hangi bir lafzın özünde bir mana vardır, o mana ya lafızla örtüşür, ya da örtüşmeyebilir. Örtüşürse bir problem yoktur. Örtüşmezse esas kelâm lafız değil, onun özünde gizli olan manadır. Herhangi bir lafız ağızdan çıktığı zaman ilk olarak konuşan kişinin muradının lafza yüklenen anlam olduğu sanılır. Ama bu her zaman böyle olmayabilir. Öyle olabilmesi için açık bir delaletin olması gerekir. Buradan Gazâlî “kelam”ın sadece lafız şeklinde ifade edilenler olmadığı, aynı zamanda lafız şeklinde söylenmeden nefiste ve kalpte bulunanın da kelâm olabileceğini, son derece zekice ve derin bir analoji ile ifade eder. Böylece İlahi Kelâm Cenab-ı Hakk’ın zatıyla kaim İlahî kadim bir sıfattır. Elimizdeki Kur’an’ın harfleri, satır ve sayfaları ise İlahi kelama delalet eden unsurlar olduğunu anlatır.


    Gazâlî, İlahi Kelâmın Mushaflarda yazılı, kalplerde saklı ve dillerde okunur olduğunu ifade ettikten sonra bunların ne anlama geldiğini açıklar. Kağıt, mürekkep, ses ve harflerin cisim ve cisimlerden mürekkep varlıklar olduğunu, bu nitelikleriyle de hadis olduklarını, fakat Allah’ın kelamı denildiğinde bunların kastedilmediğini ifade eder. İlahi kelâm Kur’an’da yazılıdır demenin kadim zatın da Kur’an’da olduğu anlamına gelmez. İlginç bir örnek vererek olayı aydınlatır. Mesela ateş kelimesini kağıda yazdığımız zaman kağıdın veya “ateş” diyen kimsenin dilinin yanmaması gibi, Allah’ın zatı ile kaim olan İlahî Kelâm da yazılan değildir. Saygıya layık olmaları delil olmalarından dolayıdır. Bundan dolayı Kur’an’ın ayak altında bulundurulması günahtır. (Gazâlî, 1971, s. 177-8)
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  3. #13
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    12.053
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 50 + 210288


    Cevap: Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak

    Gazâlî ve âlemin kıdemi meselesi

    Alemin kıdemi veya sonradan yaratılması meselesi Gazâlî’nin üzerinde en fazla durduğu bir meseledir. Tehafüt’ün yaklaşık yüzde yirmi beşini bu konuya tahsis eder. Çünkü bu mesele İlahî sıfatlarla yakından ilgili olduğu gibi öldükten sonra dirilme konusuyla da ilişkilidir. Alemin kadim olduğu kabul edilirse Allah’ın varlığının ispatı mümkün olmadığı gibi kıyametin kopması, öldükten sonra bedenlerin ruhlarla beraber yeniden diriltilmesi, bir kısım insanların cennete bir kısmının cehenneme gitmesi gibi dinin temel prensipleri de geçersiz ve anlamsız hale gelir. Böyle bir sonucu doğuracağına inandığı için Gazâlî âlemin sonradan yaratıldığı görüşünü tavizsiz savunur.


    Gazâlî ilk olarak âlemin kıdemi meselesinde Felâsife’nin konuyla ilgili yaklaşımlarını inceler ve arkasından kendi görüşlerini serd ederek açıklamaya çalışır. Ona göre âlemin kıdemi konusunda Felâsife’nin ortaya koyduğu ve dayandığı delil üç tanedir. Bunlardan birinci delil şöyle özetlenebilir: Kâdimden hadisin çıkmasının mümkün olmaması. Bu yaklaşım şöyle açıklanabilir: Âlemin var olması sadece imkan bakımından mümkündür. Şâyet yaratılmış ise bu durumda yaratma sebebinin yenilenmesi gerekir. Yaratma sebebi yenilenmişse bu durumda şu soru gündeme gelir: yaratma sebebini gündeme getirip yenileyen faktör nedir? Yani İlahi İrade ve İlahî Kudret neden daha önce tecelli edip yaratmadı da şimdi yarattı? Daha önce yaratamazdı da şimdi mi yaratabilir oldu? Aynı şekilde yaratmak için irade gündeme geldi ise iradenin sonradan oluşması (hâdis) gerekmez mi? Veya önce yaratma amacı yoktu da, sonradan mı oluştu? İlahi ilimle bildi, İlahî İrade ile diledi ve İlahi Kudretle yarattığı varsayılırsa bu yaklaşım hem ilmin, hem iradenin hem de kudretin değişikliğe uğraması, hem de onların tabi olduğu zatın değişikliğe uğramasını gerektirmez mi? Böyle bir değişme ise Allah hakkında düşünülebilir mi? O zaman geriye tek bir alternatif kalıyor, o da âlemin kıdemi, yani sonradan yaratılmış olmamasıdır. Felâsifeye göre âlem ışığın güneşten çıktığı gibi çıkmıştır. Allah’la alem arasında zaman bakımından değil, sadece zat bakımından öncelik-sonralık vardır. Dolayısıyla alem Allah’la beraber kadimdir.


    Felâsife’nin âlemin kıdemini savunarak Allah’ın tek ve değişmezliğine makul bir anlatım ve yorum bulmak istedikleri anlaşılmaktadır. Allah’ın cüzileri bilmediği konusundaki yaklaşımları da aynı amaca yönelikti. Onlara göre ancak âlemin kıdemine inanırsak Allah’ın zatının da yaratılanlar gibi değişikliğe uğramadığı düşüncesini ispat etmiş olabiliriz. Aksi durumda Allah’ın da değişmesi gerektiğini kabul etmek durumunda kalabiliriz ki bu Allah hakkında düşünülemez.


    Gazâlî Felâsife’nin bu konudaki yaklaşımlarını ilave sorular üreterek iyice anlaşılır hale dönüştürmeye çalışır: Şâyet âlemin belli bir zamanda İlahî İradenin tecellisiyle yaratıldığı kabul edilirse şu sorular gündeme gelebilir: İradenin tecelli ve taalluku açısından zamanlar eşittir. Neden belli bir zaman seçilmiştir de başka bir zaman seçilmemiştir? Yaratmada öne veya sonraya alma Allah için muhal değildir, Allah için muhal olan iki eşit olgudan birini seçmesidir. Mesela beyazlık ve siyahlık eşit düzeyde olgular ise ve bunlardan beyazlık yaratılmış, buna karşılık siyahlık yaratılmamış ise beyazlık yaratılıyor da siyahlık neden yaratılmıyor? Oysa iki şey arasında tercih yapmak belli bir özellikten dolayı olabilir. Bunlarda böyle bir özellik ise sözkonusu değildir. Bunu “zaman” olgusuna uygularsak A zamanı ile B zamanı arasında fark yoktur. O zaman, zamanlar arasında böyle bir tercih ettirici özellik olmadığına göre neden âlem bu zamanda yaratılmış da diğer zamanda yaratılmamış?


    Gazâlî’ye göre bu tip sorular, içinde mantıksızlığı barındırdığı için sorulmaması gereken sorulardır. Bir kere âlem, İlahî İrade’yle yaratılmıştır. İrade ise bir şeyi benzerinden ayırt etme hassasıdır. Şâyet böyle tanımlamazsak yaratma olayında iradeye ihtiyaç kalmadan sadece kudretle yetinmemiz gerekir. Ancak kudretin iki zıdda nispeti eşittir.


    Öte yandan Gazâlî âlemin kadim olması kabul edilirse yıldızların deveranı olayını nasıl izah edebileceğimizi sorar. Âlemdeki yıldızlar farklı yörüngelerde deveran ederler. Her yıldızın kendi etrafında dönmesi de farklı zamanlarda olur. Mesela güneş kendi çevresini bir yılda devrederken müşteri yıldızı on iki yılda, zuhal yıldızı otuz yılda tamamlar. Bazı yıldızlar ise bu deveranı tam otuz altı bin yılda tamamlar. Şâyet âlem kadim ve ezelî olması kabul edilirse, güneş, müşteri ve zuhal yıldızlarının çevrelerinde dönmeleri farklı zamanlarda olsa da sonsuz sayıda olması gerekir. Çünkü başlangıç zamanları yoktur. Bu durumda kimi yıldızların bazılarının otuz altı bin yıl daha fazla devir zamanı olmasına rağmen o yıldız da sonsuz zamandan beri dönmesi gerekecektir. Burada birisi kalksa ve şu soruyu sorsa: “Yıldızların kendi etrafında dönme sayısı tek midir çift midir?” Şâyet “çifttir” derseniz buna bir sayı ilavesiyle bu sayı tek olur. “Tektir” derseniz yine bir sayı ilavesiyle çift olur. Buna göre sonsuz olan bir şey neden bir ilaveyle çift, veya tek olabiliyor? O zaman siz ne çift ne de tektir demek zorunda kalacaksiniz. Bu ise anlamsızdır.


    Gazalî Felâsife’nin âlemin kıdemi meselesindeki argümanlarını daha da netleştirir: “bir şeyi mislinden ayırt etmek mümkün değildir. Çünkü “misli olmak demek ayırt edilemez demektir, ayırt edilebilir demek misli değildir demek”tir. Yani eşit düzeyde olan iki şeyden birinin tercih edilebilmesi için mutlaka ayırt edici bir farklılığın olması gerekir. Âlemin varlığı ile yokluğu birbirine eşit şeylerdir. Varlığını tercih ettiren neden veya özellik ne olabilir? Mesela beşer iradesi de ancak eşit şeyler arasında farklılık arz eden bir özelliği dikkate alarak tercih yapar. Aksine irademizle bir şeyi mislinden ayırt etmemiz mümkün olmaz. Susamış bir adamın önünde onun istediği şekilde her yönden eşit olan iki bardak su bulunsa ve adam iki bardaktan birini seçmek zorunda olsa o bardaklardan birini(mesela sağdakini) ya sağ eline daha yakın olduğu veya daha hafif olduğu ya da kendisine göre daha güzel olduğu için seçecektir. Nedensiz birini seçmesi mümkün değildir, dolayısıyla âlemin sonradan yaratılması söz konusu olamaz.


    Bu yaklaşıma karşı Gazâlî, Allah’ın iradesi ve ilminin bizim irade ve ilmimizden farklı olduğunu, “irade” kelimesinin belki İlahî gerçekliği ifade edemiyebileceğini, çünkü iradenin belli bir gayeyi tayin ve tespit anlamına geldiğini, bunun ise Allah hakkında söz konusu olamayacağını, ancak esas olanın lafızların değil manaların olduğunu ifade ederek cevap verir.


    Felasifenin “susamış adam” misaline karşılık Gazâlî, “hurma yiyen adam” örneğini verir. “Canı hurma yemek isteyen bir adamı düşünelim” der. Önünde her bakımdan eşit iki hurma bulunsa, o mutlaka bunlardan birini alacaktır. İkisini birlikte alamayacağına göre birini alacaktır. Güzellik, yakınlık ve sağ el gibi nedenlerin olmadığını varsaysak da yine de birini alacaktır. Bu adam ya farklı bir saik bulmadığı için hurmanın ikisinden birini seçme yapamayacak ve ikisini de alamayacaktır, ya da her hangi bir farklılığı dikkate almadan birini alacaktır. İkinci durum her kesin kabul edeceği bir durumdur. (Gazâlî, 1981, s. 96 vd)


    O’na göre Allah da herhangi bir neden olmadan İradesiyle âlemi belli bir zamanda yaratmıştır. Bunda bir tutarsız-lık ve mantıksızlık yoktur.
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  4. #14
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    12.053
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 50 + 210288


    Cevap: Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak

    Gazâlî ve sudur nazariyesi

    Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Akli yarattığı böylece yaratmanının devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü savunu-yorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.


    Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üze-rine karanlık bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp ta ona rüyada gördüğünü söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta O’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir. (Gazalî,1981,s.65)


    Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca Bir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan İlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.


    Gazâlî yaratma konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.


    Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı sözkonusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücu-dunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumda bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.


    Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî “akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise o çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.


    İbn-i Sina’nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ın ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,” tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanın kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.


    Çünkü bu teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve O, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül (İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’in nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O’nu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder.” (Gazâlî, 1981, s. 67)


    Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir konuma ittiklerini iddia eder.


    “Onların ta’zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir...” (Gazâlî, 1981, s. 67)


    Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır? (Gazâlî, 1981, s. 66 vd)


    Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.


    Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu düşünceye gütürür: “birden yalnız bir çıkar” prensibi ya Kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini açıklayamaz.


    Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.


    Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.


    İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.


    Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.


    Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya bir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur. (Gazâlî, 1981, s. 66-7)


    Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.


    Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur. Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki, Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma, ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı” olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir? (Gazâlî, 1981, s. 72)
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

  5. #15
    Huseyni çevrimdışı Müdavim
    Üyelik Tarihi Üyelik tarihi
    Oct 2007
    Nereden Yer
    Ankara
    Mesajlar Mesajlar
    12.053
    Blog Blog Girişleri
    39
    Tecrube  Tecrübe Puanı: 50 + 210288


    Cevap: Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak

    Gazâlî’nin batı’ya etkisi

    Gazâlî insanlık tarihinin çok önemli bir kazancıdır. Gazâlî tipi zekalar ve karakterler az yetişir. Genel olarak sanıldığının aksine Gazâlî sadece İslam dünyasını değil, aynı zamanda Batı’yı da derinden etkilemiştir. Zaten öyle bir dehadan “gerçeği bulma uğrunda her şeyi fedaya hazır” araştırıcı ruhların et-kilenmemesi düşünülemez. Diğer müslüman düşünürlere göre Gazâli’nin özel bir durumu vardı, O hem kelâmcı, hem ahlakçı hem de filozoftu. Ayrıca kendisi son derece takva sahibi, alabildiğine dürüst ve yüreği sevgi dolu birisiydi. Bu sebeple onun Batıdaki etkisi İbn-i Rüşd ve İbn-i Sina’nın tersine hem dinî hem de felsefi yönde olmuştur. Batı’daki teolojik yaklaşımların büyük bir ekseriyeti Gazâlî damgalıdır. Aynı şe-kilde felsefe ve bilim düşüncesi üzerine de derin etki bırakmıştır. Burada şunu rahatlıkla iddia edebiliriz: Batı, tüm zamanların birikiminin kendisinde toplandığı Gazâlî’yi değerlendirerek ve O’nun düşüncelerini kendi özlem ve beklentilerine uygun hale getirerek modern kapitalist uygarlığı kurmuştur.


    Miguel Asin Palacios, Gazâli’nin Batı düşüncesi üzerindeki kelâmî etkisini bazı eserlerinde incelemiştir. Batı’ya en fazla etki eden eser doğal olarak düşünürün Aristo felsefesinin bazı kısımlarını eleştirdiği Tehafüt yoluyla olmuştur. Tehâfüt’ün Latincesi çok erken bir tarihte Onikinci yüzyılda hazırlanmıştır. Aynı şekilde Makasıd da ayrı bir etki kaynağı olmuştur. Bu eser Latince’ye Logika et Philosophia Algazelis Arabic adıyla Gundisalvus tarafından çevrilmiş, 15O6’da Venedik’de basılmıştır. El-nefs el-İnsani adlı eseri de De Anima Humana adıyla çevrilmiştir.


    Asin Palacios düşünürün Batı’ya et-kisini La Espiritualidad de Algazel su Cristiano adlı kitabında derinlemesine inceler. Araştırmacı Gazalî’nin etkisinin ilk olarak bir Dominiken rahibi olan Raymond Martini’ye olduğunu hatırlatır. O’na göre Martinî, Gazâli’nin dinî ve felsefî eserlerinden önemli ölçüde istifade etmiştir. Palacios’a göre ilk Hıristiyan kaynakların (örneğin St. Augustine) fikirlerinin Gazâli’ye nasıl ve ne yolla ulaştığını bulmak mümkün değilse de, onun Gazâli’nin yetiştiği fikir çevresinde çok etkili olduğunu saptamak mümkündür. Yine de Palacios, bunu destekleyecek bir delil bulamaz; ancak Gazâli’nin düşüncesinin Batıya geçişini çok daha fazla belgeyle delillendirmek mümkündür.


    Düşünüre göre Gazalî’den en fazla yararlananlardan biri de İslâm dünyasında Ebu’1 Ferec Ünvanıyla tanınan tarih-çi-filozof Bar Hebraeus’tu. Filozofun görevi onüçüncü yüzyılda bir Süryani-Ya’kubi kilisesinde vaizlikti. Arapça ve Süryanice yazan yazar, Gazâli’nin İhyâ adlı kitabından birçok bölümler alarak kendi kitapları olan Ethicon ve Güvercin’in Kitabı’na geçirmişti. (Şerif, 1991, s. 154)


    Aynı şekilde St. Thomas, Gazâli’nin bazı metinlerini Contra Gentile’sinde doğrudan ya da Raymond Martini kanalıyla alarak kullanmıştır. Gazâli’nin yoktan yaratma, Allah’ın ilminin cüz’iyi de kapsaması konusundaki delilleri, haşr-i cismaniyi doğrulaması gibi dokt-rinleri St.Thomas da dahil birçok Batılı skolastik tarafından benimsenmiştir. St.Thomas, Gazâli felsefesini çok iyi biliyordu ve bunları Aristo felsefesini eleştirirken de kullandı. St. Thomas’ın Gazâli’den çok etkilendiği görülen konulardan bazıları Allah’ın varlığını ispat etmede kullanılan Mümkün ve Zorunluluk teorileri, Allah’ın bilgisi, Allah’ın basitliği, esmâ-i hüsnâ ve Allah’ın sıfatları, Allah’ın kelâmı, nübüvvet gerçeğini destekleyen deliller olarak mucizeler ve öldükten sonra diril-me gibi konulardır.(Şerif, 1991, s. 155)


    Gazâli’nin etkisi orta çağların sonunda Batı’da son derece önemli bir hal almıştır. Ondördüncü yüzyılda üç şüpheci filozof Gazâli yoluyla el-Eş’âri’nin nedensellik sorunu konusundaki delillerinden etkilendiler. Bunlar; Peter of Ally, Nicholas of Autrecourt ve Guillaume of Occam idi.


    Gazâli’nin etkilediği diğer bir Batı’lı Pascal’dı. Gazâli ve Pascal arasında ahiret düşüncesi açısından tam bir mutabakat vardı. Gazâli tarafından dini savunmak için en çok başvurulan delil olan “iddialaşma” delili, Pascal tarafından tekrar tekrar kullanılmıştır.


    Aynı şekilde Descartes’in de Gazâlî’den derinden etkilendiği anlaşılmaktadır. Batı’nın nankör karakterinden kaynaklanan eğilimden dolayı Gazâli’nin modern Avrupa düşüncesine etkisi şimdiye dek tam takdir edilememiştir. Descartes’in doğrudan ya da dolaylı olarak bir Müslüman düşünüre bağlantısı doğal olarak Batı’da kabul görmemiştir. Ancak gerek kullandığı yöntem, gerekse konular açısından incelendiğinde O’nun Gazâli’nin genel tavrını ve düşüncesini bilmediğine ve ondan Latin skolastikleri yoluyla etkilenmediğine inanmak zordur. Onları mutlaka okumuş olmalıdır.


    Bir felsefe tarihçisinin tespit ettiği gibi Gazâlî’yle Descartes arasında sayılmayacak kadar paralellikler vardır. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz: Gazâli gibi, Descartes de kendi nefsini inceleyerek felsefi düşüncelerini anlatmaya başlar. Gazâli’nin başlangıç formülü: “İrade ediyorum, demek ki varım” iken, Descartes’inki “Düşünüyo-rum, demek ki varım” dır. O da Gazâli gibi Allah’ın olumlu ve olumsuz sıfatlarını vâcibü’l-vücud kavramından çıkartır. Onun ve ondan önce Galile’nin sonsuzluk (ya da parçaları sayı ölçüyle ifade edilemeyen) ve sınırsızlık (yani sınırı olmayan) arasında yaptığı ayırım Gazâli ve İbn Sinâ ile uyuşmaktadır. O da tıpkı Gazâli gibi kendisini rahatsız eden meseleler konusunda bütün düşünce ekollerini inceleyerek cevap aradığını ve sonunda hepsini reddederek kesin bilgiye ulaştığını anlatır.


    Her iki düşünürün eserlerinde de ciddi paralellikler vardır. Gazâli’nin el-Munkız’ı da Descartes’in Discours de la Methode’u da otobiyografiktir. Hem Gazâli, hem de Descartes hayat öykülerine gençliklerini anlatarak başlarlar. Her ikisi de Müslüman ve Hıristiyan ailelerin çocuklarının, gelenek yoluyla nasıl Yahudi ailelerin yetiştirdiği çocuklardan farklı inançlar edindiklerini gösterirler. Bu nedenle her ikisi de gelenek, göreneğe dayalı bir şeye inanmamaya karar verip gerçeği keşfetmek için en karanlık köşelere kadar girdiler. Her ikisi de aynı nedenlerle duyuların kesin bilgi edinemeyeceğini ileri sürdüler. Her ikisinin de duyularla tecrübelerin eksikliklerini anlatış biçimleri ya da verdikleri örnekler hemen hemen aynıdır. Her ikisi de ellerine geçen bütün literatürü incelediler ve kendi incelemelerinde aynı konulardan söz ettiler: Felsefe, matema-tik, mantık, İlahîyat ve fizik bilimlerini incelediler. Bütün bu konuları ve inançları ayrıntılı bir şekilde inceledikten sonra kesin bilgiye ulaşamadıklarını ve böylece tüm otoriteleri reddettiklerini söylerler. Böylece her ikisi de, kendi zamanlarına kadar ulaşmış her türlü bilgiden şüphelendiler ve o zamana kadar sahip oldukları kendi doğrularını da kesinlikle reddettiler. Her ikisi de uykudan uyandıkları anda yaşadıkları aynı tecrübeden yola çıkarak kafalarında hiçbir gerçeğin olmadığı, uykuda da ha-yatın olduğuna ve bu sırada edindikleri izlenimlerin de yalnız rüyalar ve hayaller olduğuna karar verdiler. Her ikisi de çalıştıkları yerlerden ayrıldılar, yıllarca hakikat peşinde oradan oraya dolaştılar. Sonuçta daha sakin ve gerçeği arayışlarına daha uygun ülkelere vardılar (biri önce Tûs sonra Nişâbur’a, diğeri Hollanda’ya). Her ikisi de hakikatı keşf için yeni bir metod ihdas ettiler ve bu metod her ikisinde de tıpatıp aynı oldu. Bu metod yalnız hiçbir şüphe ihtimali olmadan çok açık bir kesinlikle idrak edileni doğru olarak almaktan ibaretti. Her ikisi de her hakikatten beklediklerinin matematik kesinlikte olması gerektiğini düşünüyorlardı. Örneğin 10’un 3’ten büyük olması ya da bir üçgenin açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması gibi. Her ikisi de şunu alçakgönüllülükle beyan ettiler ki, söylediklerinden amaç herkesin kendi örneklerini izlemesi olmayıp, kendi hakikatı keşf metodlarını bulmasıdır. Bu yöntem tek değildir, başkaları hakikatı başka metodlarla da bulabilir.


    İki dev düşünürün arasındaki bu çok şaşırtıcı benzerlik George Henry Lewis’e eseri Biographical History of Philo-sophy’de şunları söyletmiştir: “Eğer bu eserin (el-Munkız) Descartes döneminde bir tercümesi olsaydı, herkes bu hırsızlığa karşı isyan ederdi.” (Şerif, 1991, s.174-5)


    Gazâlî sadece modern felsefenin kurucusu olan Descartes’i etkilemekle kalmamış, aynı zamanda modern felsefenin başka bir büyük ışığı olan Spinoza’yı da etkilemiştir. Spinoza’nın cevher düşüncesi Gazâli’nin Allah düşüncesi gibidir (basit, arızî özellikler taşımayan, cins ve tür ayırımı tanımayan ve mahiyet ve varlık arasında bir ayırım görmeyen). Onun hürriyet düşünecesi de Gäzâli’nin zorunluluk düşüncesinin (başkasına bağlı olmama) aynıdır. Yine, Spinoza’nın muhayyilenin biçimlerini tarifi, az çok Gazâli’den etkilenmişe benzer. Konular arasında sadece bir terminoloji farklılığı vardır.


    Keza başka önemli bir düşünür olan Leibniz de Gazâlî’den etkilenenler arasındadır. Bir felsefe tarihçisine göre Leibniz, Gazâli’nin sadece yanlış ve gelişmemiş bir halidir. (Şerif, 1991, s.76) Leibniz de Gazâli gibi dünyayı zâhirî bir şey olarak (phenomenal) görür.


    Modern çağın başka bir büyük düşünürü Kant’ın da Gazâlî’den et-kilendiği anlaşılmaktadır. Gazâli gibi Kant da zâhir (phenomeno) ve batın (noumena) ayrımını yapmış ve fizik dünyayı zahirler dünyası olarak hakkında yalnız bilimsel bilginin doğru olduğu, kendisine göre eşit derecede subjektif olan kategorilerle—ki Gazâli’de kabul edilen nedensellik, cevher ve nitelik bu kategorilerdir—uygulanabildiği bir dünya olarak görmüştür. Gazâli gibi o da nazarî aklın yalnız duyularca algılananı yorumlayacağını ve bu nedenle örneğin Allah’ın varlığı, sıfatlarının mahiyeti ruhun ölümsüzlüğü ve âlemin ezeliliği gibi felsefe ve dinin temel ve daha önemli sorunlarını çözemeyeceğini göstermiştir. Kant bu sorunları çözen anahtarı pratik aklında bulmuş, oysa Gazâli bunu Peygamberin dinî tecrü-besinde ve tasavvufla keşfetmiştir; bu keşif de etkilediği ruhun manevî tatmin ve etkilenişiyle sınanmalıdır. Bu karşılaştırma, felsefenin Copernic’inin Kant mı yoksa Gazâli mi olduğunu bize göstermektedir. (Şerif, 1991, s. 176)


    Gazâlî’nin, gayr-i müslimler üzerine etkisi tasavvufi alanda da oldukça büyük oldu. Hem doğu hem de batı Müslümanları içindeki Yahudi alimleri Arapça tahsil yaparak bir çok eserler yazdılar. El-Gazâlî’nin ölümünden sonra daha yarım asır geçmeden Toledo’da Hıristiyanlığa dönen bir Yahudi, onun felsefe üzerine yazmış olduğu eserlerini Latinceye çevirtti. Ahlakî bir inceleme olan “Mizan el-Amel” Onüçüncü asrın ortalarında Barcelona’da yaşayan bir Yahudi tarafından Latinceye aktarıldı. Ortaçağın en ünlü Yahudi fılozoflarından biri olan Kurtuba’lı İbn Meymun (öl 1204) Gazâlî’nin Makasıd adlı eserinden faydalandı. Tasavvufî bir inceleme olan “Mişkat e1-Envar” (Nurlar Feneri) tercüme edildi ve Yahudi ilim adamları arasında bir çok spekülâsyolara sebep oldu.


    Gazalî’den bu konuda en fazla etkilenenler arasında Halep’li Yakubi piskoposu İbn el-İbrî(1286) idi. İbn el-İbrî, bir süre Bağdat’da yaşadı ve Gazâlî’yi yakından izleyerek tasavvufla ilgili iki adet eser yazdı ve bu eserlerinde İhya’dan iktibaslar yaptı. İbn el-İbrî’nin Allah bilgisi konusundaki görüşleri, onun Gazâlî’ye yaklaşmasına sebep oldu ve Gazâlî’den geniş ölçüde etkilendi.


    Thomas Aqinas (1225-75) Napoli’de devlet eliyle kurulan ve ilk Üniversite olan Napoli Üniversitesinde daha öğrenci iken İslâmın etkisine maruz kaldı. Bu Üniversitenin kurucusu Sicilya’lı Norman Kralı II. Frederick Arapça öğretimini destekliyordu, İbn Rüşd ve diğer Müslüman fılozoflarının eserlerini burada Latinceye tercüme ettiriyor ve ders kitabı olarak okutturuyordu. Bu üniversitede Thomas, Gazâlî’nin eserlerini inceledi ve derinden etkilendi. Etkilen-mesinin şiddeti şuradan anlaşılıyordu ki, bunların her ikisi de Allah’ın birliği, insanın Allah indindeki üstün yeri ve insanın en üstün emelinin İlahi sezgi olduğu konularında hemfikirdiler. St. Thomas’tan çok önceleri Gazâlî, İhya adlı eserinde ilâhî mutluluğun Allah sevgisinin yoğunluğuna bağlı olduğunu ve bu sevginin daha dünyadayken insanın kendi seçimi sonucu Allah bilgisini (marifet) elde etmesiyle orantılı olduğunu yazmıştı.


    İslâmın etkisine maruz kalan diğer bir Hıristiyan mistiği büyük şair Dante (ölümü 1321 ) idi. İkinci derecedeki yazılarında Dante sıksık İbn-i Sina, İbn Rüşd ve el-Gazâlî’den iktibaslar yaptı.


    Dante’nin içte doğan ışık, Allah’ın görüntüsüyle mutluluk ve İspanyol mis-tiklerinden Muhyiddîn İbni Arabî’nin yedi göğe yükselişi konularındaki görüşlerini Gazâlî’den edindiği tahmin edilmektedir.


    Ünlü şarkiyatçı Hitti, Gazalî’yi en iyi kavrayan düşünürlerden biri idi. Gazalî konusunda şu çarpıcı yorumu yapar: “Gazâlî’nin şahsiyet ve karakterinin çarpıcı görünümü, biyograficilerin onu belirlemelerinden ziyade, yazılarının dikkate şayan özelliklerinden ortaya çıkmaktadır. Biz daha önce onun merakı, ilme karşı düşkünlüğü, açık fikirliliği ve gerçeklere bağlılığı konusundaki entellektüel taraflarından söz etmiştik. Okuyucu, ahlakî konuda onun dünya menfaatlerini umursamayışı, halk tarafından hoş görülmemesi pahasına üstün manevî cesaret gösterişinden, meselâ, müziği benimsemesi, dinî müzik aletlerini hoş görmesi, bu konuda ilâhi-yatçı ve fıkıhçı meslektaşları tarafından eleştirilmesi, Hıristiyanlara karşı müsamahası, bu dünyada ve öbür dünyada ruhsal değerlerin üstün olduğu görüşünde ısrar etmesi gibi görüşlerinden son derece etkilenmiştir.” (Hitti, 1995, s. 194)


    Sonuç olarak Batı Gazâlî’yi en iyi şekilde değerlendirmiştir. Batılı filozofların düşünce sistemi içinde daha önce İslam dünyasında derinliğine tartışılmış ve sonuca bağlanmış çok sayıda konu vardır. Uygarlık bir birikimin ürünü olduğu kabul edilirse, yeni bir uygarlık kurabilmek için mevcut birikimi en iyi şekilde değerlendirmemiz gerekmektedir. Batı modern çağları inşa ederken asıl kaynaklarına Müslüman filozof ve kelamcıların yorumlarıyla ve katkılarıyla ulaştığı ve yepyeni bir uygarlık inşa ettiği gibi, biz de yeni bir uygarlık inşa ederken bir taraftan direkt kendi kaynaklarımıza, diğer taraftan o kaynaklardan elde edilip geliştirilen Batı düşüncesine yönelmemiz ve ikisini beraber değerlendirerek yeni bir senteze ulaşmamız gerekmektedir.


    Yararlanılan Kaynaklar

    Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. I-II, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.
    Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul,1997.
    Descartes, Felsefenin İlkeleri, ç. Mesut Akın,1983.
    Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul,1996.
    İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber,Aliyyül-Karî Şerhi, ç. Y. Vehbi Yavuz, 1978.
    İmam-ı Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, c.1-2, Beyrut, 1990.
    İmam-ı Maturidî, Kitab’üd-Tevhîd, yayına hazır: Fethullah Huleyf, çev. H. Sudi Erdoğan,1981.
    Fahreddin-i Razî, Tefsir-i Kebir, c. 4, Beyrut, 1995.
    Fazlurrahman, İslam, çev. A. Açıkgenç, İstanbul, 1980.
    Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, İletişim Yay., ç. Hüseyin Hatemi, 1994.
    Hilmi Ziya Ülken, “İslam Düşüncesinin Batı’ya Etkisi”, ç. M. A. Tuğsuz, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yay., 1991.
    İbn-i Rüşd, Faslu’l-Makal, h: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 1985
    İmam-ı Gazalî, Faysalu’t-Tefrka Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka, düz. Süleyman Dünya, ç. Ahmet T. Alkan, 1992,
    İmam-ı Gazâlî, İhya-u-Ulumiddin, c. II, 1993.
    İmam-ı Gazâlî, Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981.
    İmam-ı Gazâlî, El-Munkıu Min-Ad-Dalâl, ç. Hilmi Güngör, MEB Yay., 1990.
    İmam-ı Gazâlî, İtikatta İktisad, ç. O. Zeki Soyyiğit, 1971.
    Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi,ç. Kasım Turan, 1987.
    K. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c. I, Remzi Kitabevi, 1989.
    Laura Veccia Vagleri, “Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri”, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, c.1, ed: P. M. Hold ve B.Lewis, Hikmet Yay., 1989.
    M. Said Şeyh, “Gazâlî”, ç. Mustafa Armağan, İslam Düşünce Tarihi, c. 2, İnsan Yay., 1990.
    M. M. Şerif, “İslam Düşüncesinin Descartes’ten Kant’a Kadar Batı’ya Etkisi”, ç. M. A. Tuğsuz, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yay.,1991.
    Münir Şefik, Çağdaş İslâm Düşüncesi, çev.: Esat Pınarbaşı, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1991.
    Mustafa Çağrıcı, Gazalî’ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul, 1982.
    Necip Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, 1994.
    Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, ç: Turan Koç, Rey Yayıncılık, 1992.
    Philip K. Hitti, Arap Tarihinin Mimarları, Risale, 1995.
    Sadeddin Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, c. I, II, III, IV, Beyrut, 1989.
    Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l Akaid, İstanbul,1289.
    S. Hüseyin Nasr, İslam’da Düşünce ve Hayat, ç. Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988.
    S. Hüseyin Nasr, İslam Kozmolojisine Giriş, ç. Nazife Şişman, İstanbul, 1985.
    S. Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, ç. Nabi Avcı, Ağaç Yay., İstanbul, 1991.
    S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, ç. Ali Ünal, İnsan Yay., 1985.
    W. Montgomory Watt, İslamın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, ç. Arif Aytekin, 1996.


    [Linkleri Görebilmek için Üye olmanız Gerekmektedir.Üye olmak için Tıklayınız.]
    Yazar : Risale Forum

    Halbuki, en ziyade hasta sensin.
    Sen, evvel kendine tabib ara, şifa bul;
    sonra başkasının şifasına çalış.

    ........

Sayfa 2/2 İlkİlk 12

Facebook Yorumları

Facebook Giriş

Konu Bilgileri

Users Browsing this Thread

Şu an 1 kullanıcı var. (0 üye ve 1 konuk)

Bu Konudaki Etiketler

105, 106, 120, 128, 138, 149, 154, 155, 161, 164, 174, 176, 177, 179, 194, 197, 198, 199, 204, açılımları, adamının, adıyla, aklı, aldıkları, âlimi, araf, arkadaşı, arz, asi, aya, aynen, ayrımı, ağzı, bana, basar, bağlantı, bağış, benim, bertaraf, beşer, bilinen, bilmede, bilmesi, birdir, biri, birlik, bulamaz, bulunmak, buna, bütünlüğü, çağını, çok, çözümü, dadır, daha, davranışları, delildir, derece, derslere, değerlendirme, dilediğini, dilemek, dine, disiplini, diye, diyebilir, dosyaları, doğruları, duruma, düğü, dış, dışında, edenleri, edilemeyen, edilirse, efkar, elinizdeki, eliyle, emrini, erdoğan, etmemesi, etmemiz, ettiklerini, ettiren, ettiğimiz, eşsiz, faaliyette, farklı, fazilet, felsefecileri, fikirleri, fikrini, gayret, geçirmiş, gelmiş, gerçekleri, gerçeklik, gerçeğini, getirip, gitti, göndermiş, gördüğünü, görmeye, görüşleri, gündeme, hakikatten, hayatım, hıristiyan, icadı, ikincisi, ilim öğrenmek, ilimle, ilişkileri, ilişkisi, imaniyeyi, inancı, irak, isbat, itham, izale, işgal, kafasını, kalacak, kaldıracak, kalmamış, kardeşi, kavramı, kavuşmuş, kağı, kendisinde, kitabını, kudretine, kurar, kurulan, kısmen, kısmı, kısımlarını, lütuf, mahkeme, mektubatı, meselâ, meseledir, meselelere, mevcut, milleti, misli, müceddidlik, müçtehidler, muhaldir, mümkü, müş, nail, nedenleri, nesilden, nüfuz, olduğuna, olduğundan, olgun, olmadığı, olmayı, onlardan, oradan, özellikle, öğrendim, riyazet, rüyalar, sayılan, seçim, sekiz, sergiler, sistemini, siyasal, söyleyerek, süre, suretle, surlar, takdirde, tanımayan, tartışmaya, tasavvuf, tatmin, taylan, ters, uludağ, üstaddan, üstü, vaciptir, varlığının, verdiği, veyahut, yapması, yaratılanlar, yarım, yayı, yazılan, yepyeni, yönden, yıldızları, ışık, zamanları, zamanın, zira, şahsiyet, şeye

Etiket Bulutu Ana Sayfası

Sosyal İmleme

Yetkileriniz

  • Konu Acma Yetkiniz Yok
  • Cevap Yazma Yetkiniz Yok
  • Eklenti Yükleme Yetkiniz Yok
  • Mesajınızı Değiştirme Yetkiniz Yok
  •  

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222